lunedì 18 marzo 2019

AVVISO SACRO: Messa in Basilica di S. Marco per l'Annunciazione

Lunedì 25 marzo 2019,
festa dell'Annunciazione della B. V. Maria,
compatrona principale delle Venezie

nonché MDXCVIII anniversario della fondazione della città di Venezia
e VII anniversario dell’insediamento di S.E. mons. Moraglia quale Patriarca

alle ore 16

sarà cantata una S. Messa in rito tridentino
presso la Basilica Ducale di S. Marco,
all’altare della Madonna Nikopeja


La solenne funzione è organizzata dal Circolo Traditio Marciana.

I fedeli potranno accedere alla Basilica dalla Porta dei Fiori
(lato sinistro, affacciata sulla piazzetta dei Leoncini),
dichiarando al personale di servizio di accedervi per ragioni di culto.

sabato 16 marzo 2019

Perché leggiamo il Vangelo della Trasfigurazione in Quaresima?

La II domenica di Quaresima nella liturgia romana è caratterizzata dal Vangelo della Trasfigurazione di Nostro Signore secondo S. Matteo. Potrebbe a prima vista apparire strano che la narrazione di un avvenimento così glorioso quale la manifestazione della Divinità del Redentore sul Tabor venga letta durante il periodo di penitenza e digiuno che prepara alla Pasqua. Nondimeno, vi sono svariate ragioni, sia di ordine storico-simbolico che di ordine spirituale, che giustificano questa sapiente e ponderata scelta dei Padri. 

I. Ragioni storico-simboliche

Anticamente, questo era l'unico giorno in cui a Roma veniva cantato il Vangelo della Trasfigurazione: la festa del 6 agosto nasce infatti in Oriente attorno al VII secolo e non approda nell'Urbe prima di Papa Callisto III, nel 1457 (ancorché in taluni usi monastici e locali occidentali fosse entrata già dal X secolo). Perché proprio la II domenica di Quaresima? Una spiegazione, poco plausibile ancorché assai diffusa tra i liturgisti in passato, era la stazione a S. Pietro del sabato antecedente, ove si officiava una veglia notturna (pannychìs), conferendo i Sacri Ordini e celebrando dipoi la messa della domenica seguente (ancor oggi, pur essendosi il sabato "delle Tempora" dotato di una messa a sé stante, mantiene lo stesso Vangelo della domenica): "Chi più dell'apostolo - scrive lo Schuster - fu testimone di quella teofania?" E qual giorno migliore dunque per commemorarla che il giorno in cui si celebra il Divin Sacrificio sulla sua tomba?
Tuttavia v'è un'altra spiegazione, più convincente. Secondo la tradizione, confortata dalla cronotassi degli eventi evangelici, l'episodio della Metamorfosi del Signore sarebbe avvenuto quaranta giorni prima della sua Passione, e vi sarebbe perciò intimamente legato. La II domenica di Quaresima era dunque una data abbastanza plausibile, essendo il Venerdì Santo il giorno della Passione. Peraltro, per lo stesso motivo in Oriente la festa iniziò a celebrarsi il 6 agosto, ovvero quaranta giorni prima del 14 settembre, festa dell'Esaltazione della S. Croce, in modo da mantenere l'esplicito legame tra questi due avvenimenti della vita terrena del Salvatore; e, sempre a sottolineare l'intimo legame tra Trasfigurazione e Passione del Nostro Redentore (per cui vedasi pure al paragrafo successivo), i tropari e le odi del Mattutino della festa della Trasfigurazione nel rito bizantino presentano la stessa melodia, nonché innumerevoli riferimenti espliciti, alla Croce di Cristo.

II. Ragione spirituale: Trasfigurazione e Passione

di padre Joseph Kramer

Per meglio capire perché l’anno liturgico colloca la Trasfigurazione del Signore qualche settimana prima della Pasqua, forse bisogna riflettere sul contesto nel quale la trasfigurazione di Cristo accade nella vita terrena del Salvatore. I vangeli narrano che verso la fine della sua vita pubblica, dal giorno in cui San Pietro confessò che Gesù è il Cristo, il Figlio del Dio vivente, Cristo “cominciò a dire apertamente ai suoi discepoli che doveva andare a Gerusalemme, soffrire molto e venire ucciso e risuscitare il terzo giorno.” San Pietro protesta contro questo annunzio, “Dio te ne scampi, Signore; questo non ti accadrà mai”. Pietro rifiuta l’annuncio della morte di Cristo e San Pietro non afferra minimamente il preannunzio che Cristo fa della sua risurrezione. Gli altri apostoli neppure comprendono i preavvisi della sua morte – anche se il Salvatore sta cercando di predisporre gli apostoli per gli avvenimenti della pasqua – gli avvenimenti più importanti nella storia della salvezza del mondo. In questo momento di mancanza di comprensione si colloca l'episodio misterioso della Trasfigurazione. Cristo su un alto monte, davanti a tre apostoli da lui scelti: San Pietro, San Giacomo e San Giovanni per un momento rivela lo splendore che gli appartiene in quanto Figlio di Dio. Il volto e la veste di Cristo diventano sfolgoranti di luce, appaiono Mosè ed Elia. Nella versione di San Luca questi parlano con Cristo della sua dipartita (letteralmente “esodo”) che avrebbe portato a compimento a Gerusalemme. Ossia, parlano della sua imminente morte e risurrezione. Una nube li avvolge e una voce dal cielo dice: “Questo è il mio Figlio, in cui mi sono compiaciuto; ascoltatelo”. Per un istante, nostro Redentore mostra la sua gloria divina, confermando così la confessione di San Pietro. “Tu sei il Cristo, il figlio del Dio vivente.” Il Salvatore parlando del suo esodo con Mosé ed Elia rivela che, per "entrare nella sua gloria”, deve ritornare al Padre attraverso la croce, sua risurrezione e ascensione a Gerusalemme. Mosé ed Elia vedono in Cristo il compimento delle loro aspettative secolari. Il Padre Eterno dà la conferma ai preannunzi che il Figlio dà della sua morte e risurrezione: “Questo è il mio Figlio; ascoltatelo”. Mosè è il mediatore della legge. Elia rappresenta i profeti. Mosè su Monte Sinai ed Elia su monte Horeb avevano visto la gloria di Dio dopo quaranta giorni di ritiro e solitudine. La Legge e i Profeti avevano annunziato le sofferenze del Messia. Cristo spiegherà questo ai discepoli dopo la sua risurrezione sulla strada per Emmaus. “Stolti e tardi di cuore nel credere alla parola dei profeti. Non bisognava che il Cristo sopportasse queste sofferenze per entrare nella sua gloria? E cominciando da Mosè e da tutti i profeti spiegò loro in tutte le Scritture ciò che si riferiva a lui”  Cristo è trasfigurato sul monte, e, nella misura in cui ne erano capaci, i suoi discepoli hanno contemplato la sua gloria, affinché, quando lo avrebbero visto crocifisso e risorto, assistiti dallo Spirito Santo, comprendessero che la sua passione era intrapresa in modo volontario dall’Autore della Vita. Ricordiamo le parole del Salvatore: “Io offro la mia vita, per poi riprenderla di nuovo. Nessuno me la toglie, ma la offro da me stesso, poiché ho il potere di offrirla e il potere di riprenderla di nuovo”. Cristo sul Calvario offre se stesso consapevolmente e intenzionalmente al Padre come oblazione pei peccati del mondo.

III. Ragione spirituale: la deificazione dell'uomo come scopo dell'ascesi

L'episodio della Trasfigurazione, tuttavia, ha degl'interessanti risvolti teologici anche nella visione dell'uomo e della Divinità da esso trasmessa, i quali trovano loro naturale applicazione nell'ascesi cristiana, che massime si applica durante il quadragenario digiuno. Avrebbe dunque questa lettura anche un valore di formazione spirituale dei fedeli, per confortarli e guidarli nel percorso interiore intrapreso.

Dobbiamo qui introdurre qualche principio della cosiddetta Teologia della luce. L'umanità visibile di Cristo infatti è l'icona della sua divinità invisibile; come dice S. Giovanni Damasceno, è "il visibile dell'invisibile" (De imaginibus oratio I, 11, PG 94,1241 BC). Il Salvatore dunque appare come l'immagine di Dio e dell'uomo al tempo stesso, l'icona del Cristo totale: Dio-Uomo.  Questa funzione rivelatrice che possiede l'umanità di Cristo diviene la verità di ogni essere umano: l'uomo infatti non è vero e non è reale se non nella misura in cui riflette il celeste. Nostro Signore Gesù Cristo realizza, compie l'immagine vera dell'uomo, la porta alla perfezione e, rendendola pura, la fa partecipare alla Bellezza divina. Questo è vero e possibile per ogni persona umana; S. Paolo, nella sua II Epistola ai Corinzi, afferma infatti: "E noi tutti, a viso scoperto, riflettendo come in uno specchio la gloria del Signore, veniamo trasformati in quella medesima immagine, di gloria in gloria, secondo l'azione dello Spirito del Signore" (3,18).  S. Gregorio Nazianzeno, dice che "l'uomo ha ricevuto l'ordine di divenire Dio secondo la grazia" (In laudem Basilici Magni, PG 36, 560 A) perché: "essendosi avvicinata alla luce, l'anima si trasforma in luce" (S. Gregorio di Nissa, In cantica canticorum homilia 5, PG 44, 869A).
Questa vocazione alla gloria è, per i Padri, donata a ogni uomo con il Battesimo; l'indossare le tuniche bianche infatti è un coprirsi delle vesti luminose di Cristo, quelle stesse che Egli ha mostrato nella sua Trasfigurazione. Perché ciò si realizzi, ognuno è però chiamato a dare il suo libero assenso e a partecipare in modo attivo a questa personale trasfigurazione.  Ma come è possibile fare in modo che ciò si compia? La via è quella dell'ascesi contemplativa. La deificazione (theòsis), concetto fondamentale della teologia mistica dell'Oriente Cristiano, consiste infatti nel contemplare la luce increata, lasciarsene penetrare, per riprodurre nel proprio essere il mistero cristologico. Come afferma S. Massimo, "è riunire nell'amore la natura creata alla natura increata, facendole apparire nell'unità mediante l'acquisizione della grazia" (Ambiguorum liber, PG 91, 1308B).

La tradizione ci consegna una via privilegiata per giungere alla deificazione, ovvero quella dell'esicasmo e della preghiera del cuore, l'incessante ripetizione dell'invocazione, profondamente interiorizzata, "Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, abbi pietà di me peccatore!". Mediante tale preghiera, l'uomo, creato unitario, si esprime nel corpo, nella mente e nello spirito, portando la preghiera, dapprima vocale, a essere compresa dalla mente e, infine, infusa nel cuore, diventando, come dice S. Teofanie il Recluso, "un sospiro del cuore verso Dio": allora si è nella autentica preghiera spirituale. Solo questa è veramente "preghiera del cuore", cioè orazione di tutto l'uomo, corpo, mente e spirito. La preghiera qui non è più una serie di atti, ma uno stato contemplativo. La preghiera si fa strada nel cuore e da lì permea tutta la personalità. Il suo ritmo si identifica sempre più con il battito del cuore, finché giunge ad essere incessante. Si compie quanto S. Paolo afferma nella sua I Epistola ai Tessalonicesi: "Pregate incessantemente" (5,17). Questa "preghiera di Gesù" che staziona costantemente nel cuore è fonte di pace e di gioia; all'orante è fatta la grazia di contemplare la luce taborica, che altro non è che una pregustazione di quella della Parusia, come anche S. Gregorio Palamas afferma quando dice che la luce del Tabor, la luce contemplata dai santi e la luce del secolo futuro sono identiche.  L'uomo trasfigurato compie così anche quella che è la sua "missione ontologica", secondo il comandamento di Gesù: "Voi siete la luce del mondo" (Mt5,14). Contemplare la luce taborica e poi scendere nel mondo significa porre i propri passi dietro a quelli di Cristo, il cui Amore è sacrificale: sacrificio redentivo il Suo, che chiama noi a partecipazione. Gli iconografi attraverso il colore, noi attraverso modalità nostre proprie, tutti chiamati a godere della luce del Tabor, fonte di certezza nel buio del dolore, perché ogni morte già risplende della luce del mattino di Pasqua.

venerdì 15 marzo 2019

Messe per S. Giuseppe nel Triveneto

La sezione pordenonese di Una Voce Italia, accogliendo l'invito dell'Associazione nazionale, sta cercando di assicurare la Santa Messa tridentina in occasione delle più importanti feste di precetto che hanno cessato di essere considerate festive agli effetti civili (art. 1 legge 5 marzo 1977, n. 54).

Martedì 19 marzo alle ore 18 sarà pertanto cantata la messa in onore di S. Giuseppe presso la Chiesa della SS.ma Trinità in Pordenone, applicata proprio con l'intenzione del ritorno delle festività soppresse dalla predetta legge, ovvero san Giuseppe, Giovedì dell'Ascensione, Giovedì del Corpus Domini, san Pietro e Paolo.

Contestualmente ricordiamo che saranno celebrate lo stesso martedì 19 marzo, festa di S. Giuseppe, anche le seguenti messe nel Triveneto:
  • A Padova, presso la Chiesa di S. Canziano, alle ore 17, per le cure del Comitato S. Canziano, con l'intenzione del ritorno delle festività soppresse dalla legge del 1977 (vide supra).
  • A Trieste, presso la Chiesa di S. Antonio Vecchio, alle ore 18.
  • Venezia, presso la Chiesa di S. Simeon Piccolo, alle ore 18.30, come ogni giorno.

La Preghiera di Manasse


di Nicolò Ghigi


Tra le preghiere penitenziali che accompagnano la Grande Quaresima nel rito bizantino figura la cosiddetta Preghiera (od Odedi Manasse, secondo la tradizione composta dal biblico re di Giuda Manasse[1] (695 a.C. - 642 a.C), anche se probabilmente formatasi nella diaspora ebraica del II-I secolo a.C., se non, secondo la postdatazione di alcuni studiosi, all'inizio dell'Era Cristiana. La fonte biblica che permetterebbe di attribuire questa preghiera al re Manasse, è contenuta nel II Libro dei Paralipomeni[2], capo XXXIII, verso 18: Reliqua autem gestorum Manasse, et obsecratio ejus ad Deum suum, verba quoque videntium qui loquebantur ad eum in nomine Domini Dei Israël, conti­nentur in sermonibus regum Israël.
Tale versetto fa riferimento appunto a una preghiera di supplica del sovrano giudeo, che sarebbe contenuta in un fantomatico libro dei Discorsi dei sovrani d'Israele, uno dei molti altri libri storici del regno israelitico-giudaico che ci vengono citati dalla Sacra Scrittura ma di cui non abbiamo traccia[3].
L'ode costituisce il XII capitolo del Libro delle Odi, apocrifo dell'Antico Testamento presente nella versione greca dei Settanta e in appendice alla Vulgata Sisto-Clementina, nato probabilmente come manuale a uso liturgico, in quanto raccoglie 14 componimenti poetici[4] estratti da altri libri della Sacra Scrittura, che costituiscono il patrimonio innodico tutt'ora in uso negli uffici mattinali tanto presso i Greci quanto presso i Latini[5]. Tuttavia, essa assume dignità a sé, essendo parte fonda­mentale dell'ufficiatura dell' Ἀπόδειπνον τὸ Μέγα (Grande Compieta), ovverosia la forma partico­larmente lunga e provante di Compieta (la preghiera liturgica che si recita prima di coricarsi) pre­scritta dall'Orologion per i giorni feriali[6] della Grande Quaresima. Essa costituisce il fulcro della seconda sezione dell'ufficiatura[7], chiudendo e idealmente completando la recita dei salmi peni­tenziali 50 e 101.
Attestazioni e ipotesi sulla data di composizione
Tradizionalmente, gli studiosi attribuivano la redazione di questa preghiera, che andrebbe a supplire il testo della prece cui II Paral. XXXIII, 18 accenna senza riportarlo, all’ambiente giudaico di lingua greca del II-I secolo a.C., a “uno sconosciuto scrittore di capacità e pietà non comuni”[8]. Tuttavia, la maggior parte degli autori moderni tendono a postdatarla agl’inizi dell’Era Cristiana, soprattutto perché non vi sono attestazioni certe anteriori al IV secolo.
La preghiera è compresa in tutte le più antiche redazioni del Libro delle Odi, ovvero nei Codici Veronensis (R) e Turicensis (T), rispettivamente del VI e del VII secolo; nondimeno, essa circolava autonomamente già qualche secolo[9]: una versione è presente nel famoso Codex Alexandrinus (Londra, British Library, MS Royal 1. D. V-VIII; Gregory-Aland n. A o 02) della Septuaginta[10], datato generalmente al IV-V secolo. Tuttavia, la sua redazione potrebbe essere ancora anteriore, e afferire piuttosto all’ambiente siriaco: già nel III secolo la Didascalia sira cuciva IV Re, XXI,1-16 con una preghiera di Manasse, senza dare segno alcuno di dipendenza da fonte estranea. La stessa preghiera appare, con qualche modifica, nelle di poco successive Constitutiones Apostolorum[11]. “Tutto converge – scrive padre Nau agl’inizi del secolo scorso – a fare supporre che la prima origine della recensione attuale rimonti appunto alla Didascalia: per tal modo la Siria e il secolo III potrebbero essere assegnati a luogo e tempo della sua composizione”[12]. Più prudente è il giudizio del gesuita statunitense Harrington, il quale afferma non esservi elementi per identificare in modo preciso una data, se non che sicuramente essa dev’essere compresa tra la redazione del II Libro delle Cronache e l’attestazione nei manoscritti siriaci (un intervallo di oltre sei secoli!); inoltre, egli avanza alcuni dubbi sull’attribuzione della preghiera agli ambienti cristiani, al di là della datazione: “Dacché non vi sono riconoscibili elementi Cristiani, [la preghiera] fu probabilmente composta da un Giudeo di lingua greca. Non è impossibile, comunque, che un autore Cristiano, immedesimandosi in Manasse, abbia potuto scrivere questa preghiera in stile giudaico. L’uso di frasi della Septuaginta da parte dell’autore suggerisce, quale data per la composizione originaria, il periodo attorno al volgere dell’era, ancorché non si possa avere maggior precisione in questo campo”[13].
Particolarmente interessante risulta l’attestazione scoperta nel 2004 da un gruppo di archeologi dell’Università Ca’ Foscari di Venezia, che ha ritrovato su una parete nascosta di una stanza sotterranea di una casa a Hierapolis di Frigia (nell’attuale Turchia) un’iscrizione datata al V secolo contenente il testo greco della preghiera, probabilmente in uso già allora per il rito della penitenza oppure per gli esorcismi.
Testo dell'Ode
Testo Greco della Septuaginta[14]
Κύριε παντοκράτορ, ὁ Θεὸς τῶν Πατέρων ἡμῶν, τοῦ Ἀβραάμ, καὶ Ἰσαάκ, καὶ Ἰακώβ, καὶ τοῦ σπέρματος αὐτῶν τοῦ δικαίου, ὁ ποιήσας τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν σύν παντὶ τῷ κόσμῳ αὐτῶν, ὁ πεδήσας τὴν θάλασσαν τῷ λόγῳ τοῦ προστάγματος, σου, ὁ κλείσας τὴν ἄβυσσον, καὶ σφραγισάμενος αὐτὴν τῷ φοβερῷ καὶ ἐνδόξῳ ὀνόματί σου, ὃν πάντα φρίσσει καὶ τρέμει ἀπὸ προσώπου τῆς δυνάμεώς σου, ὅτι ἄστεκτος ἡ μεγαλοπρέπεια τῆς δόξης σου, καὶ ἀνυπόστατος ἡ ὀργὴ τῆς ἐπὶ ἁμαρτωλοῖς ἀπειλῆς σου, ἀμέτρητόν τε καὶ ἀνεξιχνίαστον τὸ ἔλεος τῆς ἐπαγγελίας σου. Σὺ γὰρ εἶ Κύριος ὕψιστος, εὔσπλαγχνος, μακρόθυμος, καὶ πολυέλεος, καὶ μετανοῶν ἐπὶ κακίας ἀνθρώπων. Σύ, Κύριε, κατὰ τὸ πλῆθος τῆς χρηστότητός σου ἐπηγγείλω μετάνοιαν, καὶ ἄφεσιν τοῖς ἡμαρτηκόσι σοι, καὶ τῷ πλήθει τῶν οἰκτιρμῶν σου ὥρισας μετάνοιαν ἁμαρτωλοῖς εἰς σωτηρίαν. Σὺ οὖν, Κύριε, ὁ Θεὸς τῶν δυνάμεων, οὐκ ἔθου μετάνοιαν δικαίοις, τῷ Ἀβραάμ, καὶ Ἰσαάκ, καὶ Ἰακώβ, τοῖς οὐχ ἡμαρτηκόσι σοι, ἀλλ' ἔθου μετάνοιαν ἐπ' ἐμοὶ τῷ ἁμαρτωλῷ, διότι ἥμαρτον ὑπὲρ ἀριθμὸν ψάμμου θαλάσσης. Ἐπλήθυναν αἱ ἀνομίαι μου, Κύριε, ἐπλήθυναν αἱ ἀνομίαι μου, καὶ οὐκ εἰμὶ ἄξιος ἀτενίσαι, καὶ ἰδεῖν τὸ ὕψος τοῦ οὐρανοῦ, ἀπὸ τοῦ πλήθους τῶν ἀδικιῶν μου, κατακαμπτόμενος πολλῷ δεσμῷ σιδηρῷ, εἰς τὸ μὴ ἀνανεῦσαι τὴν κεφαλήν μου, καὶ οὐκ ἔστι μοι ἄνεσις, διότι παρώργισα τὸν θυμόν σου, καὶ τὸ πονηρὸν ἐνώπιόν σου ἐποίησα, μὴ ποιήσας τὸ θέλημά σου, καὶ μὴ φυλάξας τὰ προστάγματά σου. Καὶ νῦν, κλίνω γόνυ καρδίας, δεόμενος τῆς παρὰ σοῦ χρηστότητος. Ἡμάρτηκα, Κύριε, ἡμάρτηκα, καὶ τὰς ἀνομίας μου ἐγὼ γινώσκω, ἀλλ' αἰτοῦμαι δεόμενος. Ἄνες μοι, Κύριε, ἄνες μοι, καὶ μὴ συναπολέσῃς με ταῖς ἀνομίαις μου, μηδὲ εἰς τὸν αἰῶνα μηνίσας τηρήσῃς τὰ κακά μοι, μηδὲ καταδικάσῃς με ἐν τοῖς κατωτάτοις τῆς γῆς· διότι σὺ εἶ Θεός, Θεὸς τῶν μετανοούντων, καὶ ἐν ἐμοὶ δείξεις πᾶσαν τὴν ἀγαθωσύνην σου, ὅτι ἀνάξιον ὄντα, σώσεις με κατὰ τὸ πολὺ ἔλεός σου, καὶ αἰνέσω σε διὰ παντὸς ἐν ταῖς ἡμέραις τῆς ζωῆς μου. Ὅτι σὲ ὑμνεῖ πᾶσα ἡ δύναμις τῶν οὐρανῶν, καὶ σοῦ ἐστιν ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας τῶν αἰώνων. Ἀμήν.
Versione Latina di S. Girolamo[15]
Domine omnipotens, Deus patrum nostrorum, Abraham, et Isaac, et Jacob, et seminis eorum justi, qui fecisti cælum et terram cum omni ornatu eorum, qui ligasti mare verbo præcepti tui, qui conclusisti abyssum, et signasti eam terribili et laudabili nomine tuo: quem omnia pavent, et tremunt a vultu virtutis tuæ, quia importabilis est magnificentia gloriæ tuæ, et insustentabilis ira comminationis tuæ super peccatores: immensa vero et investigabilis misericordia promissionis tuæ: quoniam tu es Dominus, altissimus, benignus, longanimis, et multum misericors, et pœnitens super malitias hominum. Tu Domine, secundum multitudinem bonitatis tuæ, promisisti pœnitentiam et remissionem iis, qui peccaverunt tibi, et multitudine miserationum tuarum decrevisti pœnitentiam peccatoribus, in salutem. Tu igitur Domine Deus justorum, non posuisti pœnitentiam justis, Abraham, et Isaac, et Jacob, iis qui tibi non peccaverunt; sed posuisti pœnitentiam propter me peccatorem: quoniam peccavi super numerum arenæ maris: multiplicatæ sunt iniquitates meæ Domine, multiplicatæ sunt iniquitates meæ, et non sum dignus intueri et aspicere altitudinem cæli, præ multitudine iniquitatum mearum. Incurvatus sum multo vinculo ferreo, ut non possim attollere caput meum, et non est respiratio mihi: quia excitavi iracundiam tuam et malum coram te feci: non feci voluntatem tuam, et mandata tua non custodivi: statui abominationes, et mutiplicavi offensiones. Et nunc flecto genu cordis mei, precans a te bonitatem. Peccavi, Domine, peccavi, et iniquitates meas agnosco. Quare peto rogans te, remitte mihi Domine, remitte mihi, et ne simul perdas me cum iniquitatibus meis; neque in æternum iratus, reserves mala mihi, neque damnes me in intima terræ loca: quia tu es Deus, Deus, inquam, pœnitentium: et in me ostendes omnem bonitatem tuam, quia indignum salvabis me secundum magnam misericordiam tuam, et laudabo te semper omnibus diebus vitæ meæ: quoniam te laudat omnis virtus cælorum, et tibi est gloria in sæcula sæculorum. Amen.
Traduzione Italiana
O Signore Onnipotente, Dio dei Padri nostri, di Abramo, di Isacco e di Giacobbe, e della loro giusta discendenza, che creasti il cielo e la terra con tutto ciò che li orna, che incatenasti il mare con la parola del tuo comando, che chiudesti l’abisso e lo sigillasti col tuo nome terribile e glorioso, per il quale ogni cosa trema e rabbrividisce al cospetto della tua potenza, poiché insostenibile è la magnificenza della tua gloria, e non si può resistere al furore della tua minaccia sui peccatori, e incommensurabile e imperscrutabile è la misericordia della tua promessa. Tu infatti sei il Signore altissimo, compassionevole, longanime, molto misericordioso, e che si pente delle malvagie azioni degli uomini. Tu, o Signore, secondo la tua multiforme bontà, promettesti conversione e perdono per quanti hanno peccato contro di te, e, nella moltitudine delle tue misericordie, stabilisti la penitenza per i peccatori al fine della loro salvezza. Tu dunque, Signore, Dio delle potenze, non prescrivesti la penitenza ai giusti, per Abramo, per Isacco e per Giacobbe, che non hanno peccato contro di te, ma stabilisti la penitenza per me peccatore, perocché i miei peccati superano in numero i granelli della sabbia del mare. Si sono moltiplicate le mie iniquità, o Signore, si sono moltiplicate le mie iniquità, e non son degno di volger lo sguardo e mirare alla vetta del cielo, per la moltitudine delle mie ingiustizie son piegato da una pesante catena di ferro, talché non posso sollevare il capo, e non v’è per me sollievo veruno, in quanto ho provocato la tua ira, e ho operato il male anzi a te, non compiendo la tua volontà, e non serbando i tuoi precetti. E ora piego il ginocchio del mio cuore, rivolgendo una supplica alla tua bontà. Ho peccato, Signore, ho peccato, e conosco le mie iniquità, ma supplice ti rivolgo la mia preghiera: Perdonami, Signore, perdonami, non perdermi a cagione delle mie iniquità, né, sdegnato in eterno, serba memoria delle mie azioni malvagie, e non condannarmi alle profondità della terra: poiché tu sei Dio, Dio di coloro che si pentono, e mostrerai in me tutta la tua bontà, poiché, quantunque indegno, mi salverai secondo la tua grande misericordia, e ti loderò incessantemente per tutti i giorni della mia vita. Poiché inneggia a te ogni potenza celeste, e tua è la gloria nei secoli dei secoli. Amen.
Analisi del testo
Scrive il grecista e biblista metodista statunitense David A. deSilva: “La richiesta di perdono comincia con una meravigliosa im­magine dell’umiltà del cuore: ‘Piego il ginocchio del mio cuore’. Quest’affermazione si staglia in un marcato contrasto con l’hybris di cui Manasse fece mostra nel suo primiero disprezzo per il divieto divino dell’idolatria. Un altro riconoscimento del proprio peccato, ‘Ho peccato, Signore, ho peccato’ è poeticamente bilanciato dalla supplica ‘Perdonami, Signore, perdonami’. La richiesta si conclude identificando Dio come ‘Dio dei penitenti’, che è un modo del tutto originale di descrivere Dio, un sottile contraltare del ‘Dio dei giusti’ e un’espressione della convinzione che il Dio di tutti non cessa di essere Dio di coloro che cadono dal cammino nella via del Signore. In qualità di loro Creatore, e Unico che li aspetta, pronto a perdonare e a restaurare coloro che umiliano se stessi e si volgono dal loro cammino peccaminoso, Dio rimane il loro Dio” [16].
Con queste parole, egli pregevolmente descrive la raffinata costruzione, equilibrata e lirica, che caratterizza il componimento (non a caso inserito tra le Odi poetiche), i sapientemente studiati parallelismi, gli epiteti ricchi di significati profondi e inediti, le petizioni accorate che descrivono mirabilmente lo stato di prostrazione del peccatore pentito, iconizzato nel re giudeo. Il redattore della preghiera usa il linguaggio dei salmi: sono innumerevoli le citazioni dal salmo 50, che costituisce un parallelo esatto di questa preghiera, in quanto è la richiesta di perdono di un altro re d’Israele, Davide, che aveva concupito Betsabea, moglie di Uria l’Ittita. Non mancano tuttavia sintagmi tratti dalla Genesi, soprattutto nella prima parte, una sorta di captatio benevolentiæ che descrive le mirabili azioni del Creatore e inneggia alla sua potenza, e da altri passi scritturali. Le immagini impiegate nella preghiera sono molto forti (oltre al succitato “ginocchio del cuore”, si pensi alla “pesante catena di ferro” rappresentata dal vincolo del peccato), colpiscono immediatamente la mente e il cuore del lettore e ancor più dell’orante che usa le parole di questa preghiera per segnare la propria conversione e supplicare la misericordia divina. Da un punto di vista linguistico, è presente una rara subordinazione, talché prevalgono costruzioni paratattiche, secondo lo stile tipico delle Scritture, con una ricca coordinazione per polisindeto, mediante la quale vengono ora giustapposti e ora contrapposti i concetti fondamentali dell’orazione, creando una struttura chiara, quasi ritmata, facile da memorizzare e da interiorizzare.



[1] Re di Giuda, secondo una dubbia lezione ricavata da IV Re, XXI, 1, salì al trono all’età di 12 anni nel 687 a. C. al posto del padre Ezechia, e regnò per il lunghissimo periodo di 55 anni, contemporaneo ai re assiri Sennacherib, Assarhaddon e Assurbanipal, dei quali fu vassallo, non solo secondo la tradizione biblica, in quanto in un’iscrizione assira viene nominato in una lista di 22 “re di Hatti” tributari dei re d’Assiria. All'interno il suo regno fu in massima parte una reazione netta e radicale contro il periodo di suo padre Ezechia: come Ezechia era stato ardente fautore dello jahvismo, sotto l'ispirazione specialmente del profeta Isaia, e ostile a influenze straniere sul nazionalismo giudaico, così Manasse, rientrato nell'influenza della civiltà dell'Assiria attraverso i circoli di corte che lo dominarono fino da fanciullo regnante, fu poi ardente fautore della civiltà assira e per diretta conseguenza anche del sincretismo idolatrico. Sotto Manasse gli dei assiri e di altre nazioni furono veneratissimi nel regno di Giuda; nello stesso tempio di Gerusalemme furono innalzati altari a quelle divinità e vi fu praticata anche la prostituzione sacra (cfr. IV Re, XXIII, 3 segg.). Il dio antropofago Moloch fu onorato da Manasse col sacrificio nel fuoco del proprio figlio (ivi, XXI, 6; cfr. XXIII, 10), ed ebbe un luogo sacro speciale nella Valle di Hinnom. Manasse perseguitò con grandi stragi gli jahvisti fedeli all'antico indirizzo, e la tradizione secondo cui Isaia sarebbe stato martirizzato da Manasse, benché assai tardiva, è del tutto verosimile, attestando la tradizione ch’egli versò sangue innocente anche tra i profeti (cfr. Geremia, II, 30). Il solo Cronista (II Paral., XXXIII, 11 segg.) dà la notizia che, a un certo punto, Manasse fu portato dagli Assiri prigioniero in Babilonia, ove si pentì del male commesso nei suoi giorni di apostata, e, liberato più tardi e ritornato a Gerusalemme, passò alla corrente profetico-jahvistica, favorendola zelantemente e dandosi a distruggere le conseguenze del suo precedente atteggiamento. La stessa sorte di Manasse subì dagli Assiri Necao principe di Sais sul Delta egiziano (deportato in Mesopotamia e poi rimandato nei suoi dominî); come pure la deportazione in Babilonia (invece che in Assiria) si spiega col fatto che il monarca assiro di quel tempo, impadronitosi nel 648 a. C. di Babilonia, vi dimorò frequentemente per sorvegliarla dappresso. Sembra dunque che il fatto avvenisse sotto Assurbanipal. (cfr. G. RICCIOTTI e A. VITTI, Enciclopedia Italiana Treccani, Milano, 1934, alla voce Manasse; con integrazioni e precisazioni dell’autore)
[2] I due libri dei Paralipomeni (conosciuti anche come libri delle Cronache) si propongono di essere il completamento dei quattro libri dei Re: mentre i secondi afferiscono alla tradizione deuteronomistica, i primi invece si ascrivono alla categoria degli scritti sacerdotali, che hanno come principale scopo la glorificazione della fede d’Israele, del Tempio di Gerusalemme e della stirpe di Davide vista come unità del popolo eletto. A questo scopo, il Cronista racconta quanto afferma esser stato tralasciato dagli autori dei Libri di Re, in un certo senso correggendo in modo celebrativo quanto potrebbe esser letto a discapito dei discendenti di Salomone.
[3] cfr. Daniel J. Harrington SJ, Invitation to Apocrypha, 1999, p. 166
[4] Le 14 Odi (gr. Ὠδαί, lat. Cantica) sono: I. Ode di Mosè (Esodo, V, 1-19); II. Ode di Mosè (Deuteronomio, XXXII, 1-43); III. Preghiera di Anna, madre del Profeta Samuele (I Re, II, 1-10); IV. Preghiera del Profeta Abacuc (Abacuc, III, 2-19); V. Preghiera del Profeta Isaia (Isaia, XXVI, 9-20); VI. Preghiera del Profeta Giona (Giona, II, 3-10); VII. Preghiera di Azaria (Daniele, III, 26-56); VIII. Cantico dei Tre Fanciulli nella fornace (ivi, III, 57-88); IX. Cantico della Madre di Dio, conosciuto come Magnificat (Luca, I, 46-55), e Cantico di Zaccaria, conosciuto come Benedictus (Luca, I, 68-79); X. Ode di Isaia (Isaia, V, 1-9); XI. Preghiera di Ezechia, Re di Giuda (Isaia, XXXVIII, 10-20); XII. Preghiera di Manasse; XIII. Ode di Simeone, conosciuta come Nunc dimittis (Luca, II, 29-32); XIV. Inno del Mattino.
Oltre alla preghiera di Manasse, anche l’Inno del Mattino non è direttamente presente nella Sacra Scrittura, ma è piuttosto una collazione di versetti, alcuni dei quali derivati dai Salmi e che si apre con la citazione di Luca, II, 14: si tratta della cosiddetta Dossologia Maggiore (Gloria in excelsis) nella sua redazione greca, che aggiunge numerosi versetti a quella latina.
[5] Nel rito bizantino, al Mattutino si canta un Canone, legato alla festività o al Santo celebrati, le cui odi, in numero variabile ma non superiore a nove, traggono ispirazione (più o meno diretta) dalle prime nove Odi summenzionate: anticamente l’intera ode biblica veniva cantata in questo momento, mentre oggi ne resta solo un’epitome, che funge da εἰρμὸς, ovvero da modello che dà le indicazioni metriche e ritmiche cui devono attenersi tutte le strofe dell’ode. Il Mattutino si chiude sempre con la Grande Dossologia.
Nel rito romano, alla seconda parte dell’ufficio mattinale (le cosiddette Laudi), dopo i primi tre salmi viene intonato un cantico biblico, tratto proprio da quelli veterotestamentari del Libro delle Odi, secondo uno schema diversificato giorno per giorno (e, dopo la riforma operata da Pio X nel 1911, anche diversificato tra periodi “normali” e penitenziali). I Cantici neotestamentari sono cantati a compimento delle Ore principali (Benedictus alle Laudi, Magnificat al Vespero, Nunc dimittis alla Compieta), mentre la Grande Dossologia, pur nella versione latina ch’è notevolmente ridotta rispetto a quella contenuta nelle Odi, si canta nei riti iniziali della Liturgia Eucaristica nei giorni di festa.
[6] Cioè i giorni della settimana esclusi il sabato e la domenica, che in Oriente non sono giorni di digiuno. La tradizione religiosa conta i giorni al modo ebraico, ovvero da tramonto a tramonto: quindi viene cantato il lunedì, il martedì, il mercoledì e il giovedì sera (essendo rispettivamente martedì, mercoledì, giovedì e venerdì). Non viene però cantato la domenica sera (che sarebbe teoricamente già lunedì), come se la domenica avesse un “secondo Vespero”.
[7] Vengono identificate tre sezioni chiaramente distinguibili all’interno della Grande Compieta, ciascuna delle quali introdotta dal triplice invito alla preghiera Δεῦτε προσκυνήσωμεν καὶ προσπέσωμεν etc. (Venite, prosterniamoci e adoriamo), e ciascuna delle quali costituita essenzialmente da alcuni salmi (6 nella prima sezione, 2 nella seconda e nella terza) e una o più preghiere penitenziali (di S. Basilio nella prima, di Manasse nella seconda, di S. Paolo e S. Antioco nella terza), più alcuni componimenti ecclesiastici più o meno lunghi. Tra esse s’inframmezzano anche la nota Preghiera di S. Efrem il Siro e, in alcuni giorni della Grande Quaresima, il lunghissimo Canone di S. Andrea di Creta.
[8] James King West, Introduction to the Old Testament, Macmillan, 1971, pp. 470-471
[9] Se ne trovano accenni anche a S. Giovanni Damasceno, che, sotto l’autorità di un tal Africano, racconta la storia della conversione del re Manasse in Sacra Parallela, lit. E. tit. VII; in Patr. Graeca, XCV, 1436.
[10] Frederick G. Kenyon, Codex Alexandrinus. London: British Museum, 1909
[11] Cfr. Raymond E. Brown, The Jerome Biblical Commentary, 1968, vol. 1, p. 541
[12] Fr. Nau, Un extrait de la Didascalie: la prière de Manassé, in Rev. Orient Chrét., 1908, p. 140
[13] Daniel J. Harrington SJ, Harper's Bible Commentary, Society of Biblical Literature, 1988, p. 872
[14] Cfr. Septuaginta. Id est Vetus Testamentum Graece juxta LXX Interpretes, Stuttgart, Wurttembergische Bibelanstalt, 1935
[15] Cfr. Biblia Sacra Vulgatæ Editionis Sixti V. Pontificis Maximi jussu recognita, et Clementis VIII. auctoritate edita,  Lugduni, apud Perisse Fratres, 1830.
[16] David A. deSilva, Introducing the Apocrypha, 2002, p. 299

giovedì 7 marzo 2019

L'Aquinate nella Tradizione Ortodossa - Marcus Plested


[Nota di Traditio Marciana: nella festa di S. Tommaso d'Aquino, pubblichiamo questo interessantissimo contributo del prof. Marcus Plested, tradotto e fattoci avere per cortesia di Roberto de Albentiis]

di Marcus Plested, traduzione dall’inglese da QUI
Traduzione di Roberto De Albentiis, 28 febbraio 2019

Conferenza tenuta presso l’Università di San Tommaso del Minnesota il 2 ottobre 2014

Vi porterò ora indietro nel tempo al 12 dicembre 1452, a Costantinopoli, e nella grande Chiesa della Divina Sapienza, Haghia Sophia, nella Città di Costantinopoli. Erano giorni oscuri per l’Impero Bizantino. Poco rimaneva dell’Impero Bizantino a parte la Città di Costantinopoli stessa, tenuta in un abbraccio mortale dai Turchi. Sembrava inevitabile che la città sarebbe caduta, prima o poi, nonostante le sue grandi Mura. Per una ragione, i Bizantini mancavano di uomini da schierare sulle Mura, e, nella disperazione, l’Imperatore, l’ultimo Imperatore di Roma – (i Bizantini mai si chiamarono Bizantini, lo sapete; loro erano sempre Romani che vivevano nella “Nuova Roma”, che era Costantinopoli) – i Bizantini erano in disperata ricerca di aiuto, disperanti di aiuto anche dal malvagio Occidente con tutti i suoi errori teologici, e in una sorta di ultimo disperato tentativo, il 12 dicembre 1452 proclamarono formalmente l’unione che era stata stabilita, in un ultimo e formale livello, tra la Chiesa Ortodossa e la Chiesa Cattolica al Concilio di Ferrara-Firenze (1438-1439). Questa era stata ratificata ufficialmente. A quel tempo era stata solamente proclamata a Costantinopoli fino alla fine del 1452.
Il 12 dicembre, ci fu una grande concelebrazione nella grande Chiesa della Divina Sapienza. C’erano grandi parti della popolazione che guardarono a ciò come una codarda capitolazione a Roma basata sulla esile speranza di avere qualche aiuto militare per contrastare i Turchi, per contrastare almeno l’inevitabile conquista della Città. Bisogna ricordare che a Bisanzio c’erano ancora vasti motivi di sfiducia nei confronti dei Latini. L’occupazione Latina di Costantinopoli tra il 1204 e il 1261 era ancora una vivida e vivente memoria, così come lo era la forzata politica unionista dell’Imperatore Michele VIII, l’Imperatore che aveva riconquistato Costantinopoli dai Latini. I Latini avevano stretto alla gola il commercio di un di molto sotto-ridimensionato Impero, e non erano visti, dalla maggioranza, come particolarmente desiderabili persone. Così, la vista di un prete Latino che preparava e consacrava l’Eucaristia senza pane lievitato, utilizzando un’ostia, era orripilante per la maggioranza della popolazione. E l’utilizzare l’acqua fredda nel calice, questo era terribile[1].
Scioccata dalla vista dell’ostia sull’altare della grande Chiesa della Divina Sapienza, Haghia Sophia, una gran parte della popolazione giunse dal capo riconosciuto della fazione anti-unionista, la fazione che era insorta contro ogni compromesso col malvagio Occidente, e contro ogni sorta di concelebrazione, anche se questa avesse portato qualche aiuto militare per la Città sotto attacco. Bussarono alla porta di un monaco, Gennadio Scolario, il quale, piuttosto timoroso della folla, si rinchiuse barricandosi nella sua cella. Si limitò solamente a porre un avviso sulla porta, e questo avviso sulla porta recitava, “Oh infelici Romani (cioè, Bizantini). Oh infelici Romani. Perché avete abbandonato la verità (lo sapete, questa formale concelebrazione, questa formale dichiarazione di unione tra le Chiese Cattolica Romana e Ortodossa)? Perché avete abbandonato la verità? Perché non riponete fiducia in Dio anziché negli Italiani (gli odiati italiani: i Genovesi, Veneziani, etc.)?[2] Perdendo la vostra fede (attraverso l’accettazione dell’unione con Roma), perdendo la vostra fede, voi perderete la vostra Città.” Alla fine, questa infelice predizione si rivelò presciente, e la Città alla fine cadde il 29 maggio 1453, un martedì. Il Martedì da allora è sempre stato considerato un giorno veramente cattivo e sfortunato per fare qualsiasi cosa nella moderna Grecia, anche oggi, così sono felice di essere qui di lunedì anziché di martedì.
Ci furono alcuni aiuti imminenti dall’Occidente ma erano insufficienti per respingere le forza del Sultano Mehmed II. E la Città, come ho detto, cadde. La capitolazione a Roma non portò niente come Gennadio aveva profetizzato, e grande caos ne seguì. La Città venne saccheggiata e depredata per tre giorni. Gennadio stesso venne catturato e imprigionato. Dovette soffrire periodi tremendamente difficili, vagando per ogni dove, in un reale stato di servitù. La sua profezia si dimostrò essere reale. Nessun aiuto era arrivato, nessun aiuto che poteva sconfiggere i Turchi. Ma nella sua partenza dalla Città e nella sua seguente servitù presso i Turchi – in questo periodo di caos, desolazione, sì, era alla guida della fazione anti-unionista ma l’Impero era tutto caduto attorno a lui – nel suo bagaglio, com’era, portava con lui le poche cose che aveva potuto salvare e portare con lui, e tra queste una versione ridotta delle opere di Tommaso d’Aquino. Tu sei il capo della fazione anti-unionista di Bisanzio e la cosa più preziosa che hai nel tuo bagaglio è la versione ridotta di alcune delle opere di Tommaso d’Aquino!
Per via di tutte le sue credenziali anti-unioniste e la sua insistenza sul fatto che non potesse esserci riappacificazione tra le Chiese Cattolica Romana e Ortodossa, nessuna riappacificazione che potesse comportare ogni sorta di compromesso in nessuna maniera, niente tuttavia gli impedì di essere il più grande ammiratore di Tommaso d’Aquino. Dico il più grande ammiratore dalle sue stesse parole. Gennadio Scolario disse di sé stesso di essere il più grande e il capo dei discepoli di Tommaso d’Aquino. “Io non penso” diceva “che alcuno dei suoi seguaci abbia onorato Tommaso d’Aquino più di quanto abbia fatto io. Né chiunque desideri diventare suo discepolo ha bisogno di altra musa”. Non riteneva, ovviamente, Tommaso infallibile. Da capo della fazione anti-unionista in Bisanzio, poteva ben poco accondiscendere alla posizione di Tommaso sul papato, sul filioque (processione dal Padre e dal Figlio), e tutte le distinzioni tra le essenze divine e le energie divine (Dio come Egli E’ e Dio come Egli agisce) associate alle teologia di San Gregorio Palamas, che da questo tempo è la posizione teologica ufficiale della Chiesa Ortodossa. A suo riguardo della posizione di Tommaso su queste questioni, essenzialmente le ritiene un’aberrazione, un accidente dipeso dalla sua nascita in Occidente. Nelle note a margine di una di queste versioni ridotte di Tommaso che portava con sé, anche nelle circostanze più difficili, Gennadio scrisse, “Se solo il più che eccellente Tommaso” (e questa è una versione ridotta di Prima secundae) “Se solo il più che eccellente Tommaso non fosse nato in Occidente, allora non sarebbe stato obbligato a giustificare gli errori di quella Chiesa, concernenti ad esempio la processione dello Spirito e la distinzione tra l’essenza divina e l’energia o l’operazione divina. Allora sarebbe potuto essere infallibile nelle materie teologiche così come lo è in questo trattato sull’etica.” (come ho detto, sta parlando a proposito della Prima secundae qui).
Ma per capire come Tommaso abbia potuto essere sia così ammirato e sia anche così opposto nell’ambito delle difficili questioni che separarono Oriente e Occidente, dobbiamo andare indietro di altri 100 anni, o più precisamente di 99 anni, al 1354. Dal 1453, la caduta dell’Impero, al 1354.
Il 1354 fu un anno veramente terribile per ciò che rimaneva dell’Impero Bizantino. Vi ho condotto in quel periodo perché ci fu un grande terremoto in quell’anno, il marzo di quell’anno, 2 marzo, che distrusse la città di Gallipoli, e gli abitanti di Gallipoli fuggirono. Vi potete immaginare Gallipoli, credo, nei Dardanelli, come un vero nodo strategico tra Asia ed Europa. Per certi versi se voi controllavate Gallipoli, potevate controllare i Dardanelli, e quindi il commercio tra il Mar Nero e il Mediterraneo – un posto veramente strategico. Così Gallipoli venne distrutta da un terremoto e gli abitanti dell’Impero dovettero fuggire. Avevano appena raccolto le loro cose e quasi immediatamente un gruppo di Turchi attraversò l’Ellesponto e si sistemò a Gallipoli, sistemando quindi il primo insediamento Turco permanente su suolo Europeo, stabilendo facilmente il fato dell’imbattuto Impero, poiché sarà proprio da Gallipoli che i traffici Turchi stabiliranno una morsa alla gola della Città di Costantinopoli. Fu veramente un anno cattivo in termini geopolitici. Il fatto che i Turchi fossero stati abili nel trarre vantaggio da questo evento è enormemente dovuto alle politiche di Bisanzio stessa. Si verificarono una serie di rovinose guerre civili nelle quali entrambe le fazioni utilizzavano mercenari Turchi. Così i Turchi divennero abili nell’esplorare alcune di quelle terre che presto reclamarono come loro territorio.
Ma qualcos’altro ancora accadde nel 1354. L’Imperatore che perse Gallipoli, e in parte a causa della perdita di Gallipoli, è Giovanni VI. Giovanni VI fu l'Imperatore che supportò San Gregorio Palamas e la distinzione tra la Divina essenza e la Divina operazione o Divine energie. Fu inoltre Giovanni VI a presiedere il Concilio del 1351 che formalmente adottò la teologia Palamita quale dottrina ufficiale della Chiesa Ortodossa. In una strana sorta di scherzo del destino Giovanni VI non fu succeduto come voi potete aspettarvi da Giovanni VII ma da Giovanni V, poiché sopravvisse a suo nipote per un periodo. Questo è uno dei pochi casi della storia in cui la successione non avviene secondo il piano. Così Giovanni V venne dopo Giovanni VI. E’ come se quando state facendo il conteggio di data all’indietro tra Avanti Cristo e Dopo Cristo, torniate indietro a questo punto.
Giovanni VI decadde dal potere, parzialmente a causa della perdita di Gallipoli. Divenne un monaco e questa fu la sua strada per portare avanti le sue opere teologiche – aveva grandi interessi teologici – senza che minacciasse la successione di suo nipote quale Giovanni V.
Il Primo Ministro di Giovanni VI, il suo ministro capo, fu una straordinaria persona di nome Demetrio Cidone. Demetrio Cidone era un nativo di Tessalonica. L’intento principale di Cidone fu la riappacificazione con i Latini con l’intento di ottenere aiuto dai Latini per rafforzare l’Impero contro la più ovvia minaccia del nascente potere Ottomano. Poiché era estremamente impegnato nella diplomazia con i potentati Latini, Demetrio Cidone si cimentò egli stesso nell’imparare il Latino. Dalla sua stessa testimonianza ricaviamo come fosse scontento dei traduttori sui quali faceva affidamento, così decise di imparare lui stesso il Latino. Trovò un maestro; trovò un maestro Domenicano. I Domenicani avevano una base a Costantinopoli. Beh, specificatamente, era situata a Galata, Para, giusto sull’altro lato del Corno d’Oro, distante dalla Costantinopoli vera e propria. Quell’assai arguto maestro insegnò in un’assai arguta maniera a Demetrio, l’effettivo Primo Ministro dell’Impero Bizantino, il Latino sulle basi dell’Aquinate. Gli mandò l’Aquinate da tradurre. Demetrio Cidone fu fulminato. Fu conquistato da questa cosa. Quello era materiale veramente bello. “Dopo aver assaggiato il loto”, disse, “non potrò fermarmi fino a quando non avrò fatto conoscere queste opere ai miei compagni.”
Così Demetrio si assunse il compito di tradurre l’Aquinate in Greco. E fu in realtà abile nel dare il tocco finale alla sua traduzione quando seguì il suo maestro imperiale, Giovanni VI, nel ritiro monastico per un certo tempo, nel monastero di San Giorgio del Mengana. Nei fatti, il suo manoscritto ci fornisce il 24 dicembre del 1354 quale precisa data in cui finì la sua tradizione della Summa contra gentiles. Così in una certa maniera, la caduta dal potere gli diede un certo tempo per finire il suo lavoro di traduzione. Se ci pensate sono entrato abbastanza nel dettaglio nel fornirvi la data, difatti, erano le 3 del primo pomeriggio. Sorprendentemente scrisse ciò in Latino, usando il sistema di datazione dell’Anno Domini, che era inusuale nella Bisanzio di quel periodo.[3]
Così questo è il 1354. Abbiamo una completa traduzione di una delle maggiori opere dell’Aquinate, la Summa contra gentiles, tradotta in Greco come “Kata Elenon[4], come avrebbe potuto essere letteralmente tradotta, ma sarebbe stata una mala interpretazione quale “Contro i Greci” perché Kata Elenon significa “Contro i pagani”, nel modo di riferirsi ai gentili quali pagani. I Bizantini per la maggior parte, per di più, non si riferivano a loro stessi nei termini di Bizantini, così come per la maggior parte non si ritenevano Ellenici o Greci. Così tradotto come Kata Elenon, non sarebbe stato preso necessariamente come una frecciata contro i Greci.
Scrivendo ad uno dei suoi discepoli, Demetrio espose le sue ragioni per ammirare l’Aquinate. “Per il tesoro delle divine idee in quest’uomo, che è veramente grande”, disse, “e tu non troveresti nessuna domanda difficile nei dogmi della fede che egli, nei suoi trattati, non investiga da sé stesso o dimostra in altre sue domande e risposte.” E questo, nel suo metodo teologico, sembra essere così affascinante dell’Aquinate per Demetrio. In maniera più articolata, Demetrio Cidone trova strabiliante che Tommaso dia gli argomenti opposti alla domanda così come se essi venissero esposti da un oppositore. “E dopo aver risolto questi argomenti in una via non ordinaria”, dice, “così che non abbiano più effettività residua, e infine fissa velocemente gli oggetti della ricerca con prove da tutti i lati, usando l’evidenza dalla Scrittura che ha la preminenza in tutte le sue opere e pure usando l’evidenza dal ragionare e dalla filosofia, nella considerazione che tutto ciò possa rafforzare le evidenze della fede.”
Io penso che Cidone certamente apprezza il valore dell’Aquinate nel contesto della resistenza alle forze dell’Ilsma, e questo è forse il motivo per cui sceglie la Summa contra gentiles quale primo lavoro da tradurre. Si dedicò a tradurre molto della Summa theologica (assistito in alcuni frangenti da suoi fratello, Procoro Cidone, del quale sentiremo ancora parlare), così come altre opere dell’Aquinate e di altri autori Latini.
Cidone non mostra molto interesse specifico nel lavoro filosofico dell’Aquinate. Ancora, non ha nessun dubbio in generale sulla superiorità della teologia sulla filosofia. Cidone ritiene che fosse evidente come se l’Aquinate avesse dovuto dibattere con Aristotele e Platone, egli li avrebbe probabilmente persuasi a lasciare l’Accademia e unirsi alla Chiesa.
Le sue traduzioni sono molto affascinanti di per sé. Sono fatte con grande riguardo all’impegno e alla scienza. Mostrano inoltre uno sviluppo e un miglioramento dell’originale, perché Cidone disponeva di Aristotele nell’originario Greco, cosa che l’Aquinate per la maggior parte non aveva. Così in un certo senso il suo è un arricchimento della traduzione nella misura in cui il riferimento ad Aristotele è più accurato. Si noti che a Bisanzio, non ci fu mai alcun tipo di perdita della cultura classica o perdita di Aristotele o Platone. Non ci fu alcuna necessità di provare a recuperarli così come li abbiamo – al contrario, vi era una ininterrotta tradizione di scuola Aristotelica, della quale Demetrio Cidone era una parte.
Nei termini della teologia, Cidone trova poco da criticare in Tommaso, anche sulle materie del filioque, delle pretese papali, e di altre. Difatti, Cidone stesso fu successivamente ricevuto nella Chiesa Cattolica Romana. Ovviamente, Cidone fu deluso nelle sue speranze che la ricucitura con l’Occidente avrebbe aiutato a salvare l’Impero e ricevette numerose opposizione a proposito della sua politica pro-Latina. Demetrio piuttosto profondamente deluso chiese retoricamente, “Quali alleati più vicini hanno i Romani, se non i Romani?” – Quali alleati più vicini hanno i Romani (Bizantini), se non i Romani (Cattolici Romani); ma erano molto pochi, in Bisanzio, quelli preparati ad ascoltare quel pianto deluso.
Nel mondo come diplomatico Demetrio Cidone ebbe un ben scarso successo, e, in effetti, la sua stessa conversione, io penso, fu qualcosa di difficile, e fu in qualche modo perturbata dallo scisma che si ebbe in Occidente nell’ultima parte del 14esimo secolo, ma le traduzioni che fece diedero origine ad un grande, grande potere nel mondo Bizantino. Io penso che ognuno possa dire che le cose non furono mai più le stesse di nuovo.
Ora è il 1354. Siamo ancora nel 1354. Saremo leggermente più vicini al giorno presente, ma il 1354, con la perdita di Gallipoli e con la traduzione dell’Aquinate, è un anno veramente importante, Difatti, il 1354 è stato considerato come un vero Anno Zero da un filosofo e teologo Greco contemporaneo, Christos Yannaras, quale periodo in cui ogni cosa andò storta per il mondo Greco e Ortodosso. “Il grande ciclo storico”, ha scritto Yannaras, “che era iniziato in atto nel 1354 con Demetrio Cidone quale segno distintivo simbolico sembrava giungere a conclusione nella via di un assorbimento della Grecia da parte dell’Europa – il trionfo finale dei pro-Unionisti.” Così nel 1354 ogni cosa iniziò ad andare male.
È precisamente l’ingresso di questa visione del mondo scolastica Occidentale nel mondo Greco che Yannaras vede come problematica. Per Yannaras, l’intera tradizione scolastica è vista come straniera nel mondo Ortodosso. L’intera tradizione scolastica riguarda l’uomo alle prese con il suo intelletto individualistico dedito a dominare la realtà del mondo fisico. Questo atteggiamento forma realmente la fondazione dell’intero fenomeno della moderna tecnologia, e la moderna tecnologia non è una cosa buona in questo aspetto. Vi è una sorta di separazione tra Dio e il mondo e una sorta di desiderio dal lato umano di padroneggiare la Creazione che ha portato a tutte le negatività che abbiamo oggigiorno. E non è la sola persona a portare avanti una simile linea di narrativa. Si possono rilevare elementi simili a ciò in Zissimos Lorentzatos, Philip Sherrard, e altri pensatori della scena intellettuale Greca.
Ma sono sempre stato sollecitato dal fatto che un altro pensatore Greco della moderna Grecia, Stelios Ramphos, sia giunto a conclusioni esattamente opposte a proposito di quanto andò storto negli anni 1350. Per lui, non è il 1354 il punto in cui tutto andò storto per la Grecia. In verità è il 1351. È nel 1351 che abbiamo il definitivo Concilio che canonizza la teologia di San Gregorio Palamas, marcando la differenza tra la Divina essenza e la Divina energia. Per Ramphos, questa adozione della teologia esicastica, della teologia monastica, di distinzione tra la Divina essenza e la Divina energia, è un disastro. Rappresenta un trionfo della negazione del mondo, una forma di negazione del corpo Cristiana, e una forma anti-razionale di Cristianità, una forma di Aristotelismo Cristiano piuttosto che una neo-Platonica forma di Cristianità, essenzialmente facendo a pezzi il regno della teologia rispetto al regno della ragione. Così nell’Atto del 1351, l’Ortodossia ha rigettato la maggior parte delle tradizioni dell’affermazione del mondo, del corpo, della ragione proprie della Cristianità Occidentale così come riassunta tutta dall’Aquinate. Ramphos arriva a vedere tutti i problemi dei sacerdoti nel 1453 come risalenti a questo Concilio del 1351, così come alla caduta della Città per mano dei Turchi, contribuì una certa fatalistica accettazione del governo del Sultano al posto di ogni tipo di accordo con l’Occidente, i colpi dell’estremismo e della negazione della realtà quotidiana. Ha inoltre scritto nella maggioranza dei giornali Greci, ad esempio, in risposta alle ribellioni esplose dopo il fall-out della crisi finanziaria dal 2008 in avanti, attribuendo questo tipo di disturbo sociale a questa frattura nell’anima Greca – la negazione del mondo, la negazione del corpo, la negazione della ragione -, che attribuisce al 1351.
Come ho detto, mi stimola realmente il fatto che abbiamo due dei maggiori pensatori Greci qui, ognuno che assume una data negli anni 1350 quale inizio di tutto ciò che ha cominciato ad andare ai cani. Io invito spesso le persone ad accogliere un’altra data negli anni 1350 quale inizio di tutto ciò che è andato storto. La risposta su di una cartolina, per favore. Voi vedete in Yannaras che il problema della Grecia è che è troppo Occidentale. Per Ramphos, il problema della Grecia è che è troppo Orientale. Ma in entrambi i casi, la scolastica medievale Occidentale quale semplificata dall’Aquinate assurge a simbolo di ciò che la Grecia o abbisogna in maniera disperata o deve assolutamente, categoricamente rigettare. Questa tendenza ad abbracciare la scolastica medievale Occidentale in generale e l’Aquinate in particolare agisce quasi fosse un archetipico fondale di differenze tra l’Oriente Greco e l’Occidente Latino, e questo è stato eluso dall’introduzione del Professor Gavrilyuk.
Abbracciare l’Aquinate e la scolastica quale l’archetipo di questo scolasticismo Occidentale del quale la Grecia ha bisogno o deve rinunciare in toto, questo mi ricorda la teologia della diaspora Russa dopo la Rivoluzione Russa del 1917. E giusto per essere chiaro, basicamente, nella teologia della diaspora Russa, l’Aquinate è veramente mal considerato, simboleggiante tutto ciò che è sbagliato nell’Occidente. Per esempio, Sergius Bulgakov è certamente il più grande e più creativo teologo Ortodosso del 20esimo secolo – avendo detto questo, dovete comprendere come essere creativo non è necessariamente una buona cosa nei circoli Ortodossi – ma è anche certamente uno dei più speculativi, riflessivi, creativi pensatori Ortodossi del 20esimo secolo. Sergius Bulgakov è associato con la sofiologia[5], la visione di Dio nel mondo e del mondo in Dio, centrata su di una primordiale dualità tra Dio e materia, sulla co-inerenza di Dio e sulla creazione, e ancora e ancora, una vera visione inebriante. Egli trovava la teologia Occidentale, come riassunta per lui nella dottrina della transustanziazione elaborata dall’Aquinate, come una sentina di tutto quanto non andasse nell’Occidente, in particolare il trionfo della ragione sulla teologia, della ragione sulla rivelazione. La Transustanziazione, diceva, è “razionalista, priva di fondamento”. Contiene in sé stessa “il razionalismo che iniziò già a sorgere nella sua mente e che avrebbe condotto al Rinascimento umanistico.” Ancora, il Rinascimento non è normalmente visto come una cosa buona nei circoli Ortodossi[6].  La sola strada percorribile per uscire da questo razionalismo materialista è il ritorno ai Padri, i Padri della Chiesa. “Facendo affidamento sulla dottrina patristica”, Bulgakov scrive, “possiamo uscire dal labirinto scolastico e uscire all’aria aperta.” Lo scolasticismo tende ad essere una sorta di brutta parola nei circoli Ortodossi. È inevitabilmente una brutta cosa. Una delle molte cose che provai a fare in questo libro fu di dimostrare il radicamento dello scolasticismo nell’Oriente Bizantino e di dimostrare che è esattamente conforme alla teologia Ortodossa. Ma vi è una anti-scolastica, anti-Tomistica narrativa in Bulgakov.
Esiste pure un’anti-scolastica, anti-Tomistica narrativa in Vladimir Lossky, un’altra davvero grande figura nel 20esimo secolo, conosciuto specialmente per essere la nemesi di Bulgakov. È stato autore di molte delle opere che sono state usante nei giudizi fatti contro Bulgakov, opponendo la sua sofiologia vista come una forma di Gnosticismo. Ma per Lossky, nonostante fosse grandemente avverso a Bulgakov in proposito della questione della Sophia, questione della Sapienza, ne condivideva lo stesso animo anti-Occidentale. Per Lossky, non è tanto la transustanziazione quanto il filioque – le temute parole “e dal Figlio” aggiunte al Credo. È il filioque che rappresenta ogni cosa sbagliata dell’Occidente; il suo razionalismo in particolare e ancora è l’Aquinate che ricopre il ruolo di antagonista principale dell’opera. Il filioque, per Lossky, è una “razionalizzazione del mistero della Trinità e una sua razionalizzazione che ha condotto inesorabilmente al secolarismo.”
Per Lossky, la teologia Ortodossa è tutta incentrata sull’esperienza mistica. Dall’altro lato, e assai differentemente, lo scolasticismo Occidentale è tutto incentrato sulla ragione. È incentrato sull’elevazione della ragione sopra ogni altra cosa. Non esiste una vera e propria teologia apofatica nell’Occidente – nessun reale senso di partecipazione o teosi, divinizzazione[7] ; nessun reale senso del mistero nel cuore della teologia nella teologia Occidentale. L’Aquinate è il principale esponente e rappresentante di tutto ciò che è mancante nell’Occidente. Ancora, Lossky dubita che tra l’approccio positivo razionalizzante dell’Occidente e l’approccio negativo apofatico mistico dell’Oriente, ci possa essere un terreno d’incontro. Voi troverete simili sentimenti in John Meyendoff, che dubitava addirittura della possibilità di applicare lo stesso termine “teologia” ai rispettivi campi dell’Oriente e dell’Occidente.
Come per Lossky, e anche per Bulgakov, è solo con un creativo ritorno ai Padri che si potrà porre fine a questa spiacevole saga Occidentale di declino e caduta. Questa posizione è divenuta pressoché comune nella moderna teologia Ortodossa, anche fino ai più recenti ultimi anni, e l’Aquinate è invariabilmente al centro di quelle presentazioni di tutto ciò che è sbagliato nell’Occidente – l’archetipo Occidentale e il primo campione del metodo scolastico. Il rovescio della medaglia, divenuto comune nella teologia Ortodossa – di elevare San Gregorio Palamas, con le sue distinzioni tra essenza/energie, con la sua teologia della deificazione basata sull’esperienza – di elevare Palamas ad oppositore tipico dell’Aquinate, come la nostra risposta a Tommaso, come un archetipico Orientale da contrapporre ad un archetipico Occidentale. Quindi, non c’è dubbio, in altre parole, sulla prevalente narrativa nel pensiero Ortodosso di porre in opposizione al razionalistico Occidente rappresentato dall’Aquinate, il mistico Oriente rappresentato dal Palamas. Io simpatizzo per alcuni versi ma penso anche che vi sia un’essenziale verità nell’esistenza stessa di questa narrativa prevalente.
Ma l’intero quadro di riferimento è molto più complesso, molto più sottile. Quando guardiamo alla reazione Bizantina all’Aquinate in particolare e nella prima istanza, l’idea che vi sia una sorta di necessario antagonismo o anche sola opposizione tra gli approcci Orientale e Occidentale alla teologia va seriamente riconsiderata. Quando guardiamo più da vicino ai fatti, possiamo trovare ammiratori dell’Aquinate anche in luoghi sorprendenti. Vi ho fornito l’incredibile esempio di Gennadio Scolario del quale parlerò di più subito. Ma possiamo trovare questi ammiratori dell’Aquinate tra gli anti-Unionisti, come Scolario, in sostegno a San Gregorio Palamas, e tra oppositori di San Gregorio Palamas. Questa questione veramente complessa della recezione Bizantina dell’Aquinate può far nascere in noi la seria domanda a proposito dell’idea dell’alterità teologica tra Oriente e Occidente. Prima di dire qualcosa in più in proposito, lasciatemi dire ancora altre cose a proposito dell’Aquinate stesso e del suo radicamento nella tradizione patristica Greca.
Alcuni di voi sapranno che l’Aquinate fu estremamente devoto ai Padri Greci. Disse che preferiva avere una singola copia del Commento su San Matteo del Crisostomo all’intera città di Parigi. Ora poiché nessuno voleva offrirgli realmente la città di Parigi questa è una questione dibattuta. Io non penso che fu simile a Enrico di Navarra che, quando gli fu offerto il trono di Francia qualora fosse divenuto Cattolico durante le Guerre Francesi di Religione quando entrò nella città è dichiarò che valeva una Messa. Il riguardo di Tommaso e il suo essere radicato nella tradizione patristica, penso, è molto ben evidente nella sua Catena Aurea, una raccolta di commentari patristici sulla scrittura. Il Crisostomo è il più citato autore in quella collezione, sorpassando perfino Agostino. Ma la più strabiliante caratteristica della Catena Aurea è la preminenza data ad un contemporaneo autore Bizantino, Teofilatto di Ocrida. È proprio Tommaso che rende Teofilatto, un autore dell’11esimo secolo, conosciuto nell’Occidente dalla commissione di traduzioni e rendendolo parte del suo patrimonio commentario biblico. Questo riguardo che Tommaso ha per Teofilatto, un contemporaneo Bizantino, un contemporaneo autore Bizantino, parla in quantità di volumi a proposito dell’attitudine irenica verso i Greci propria del suo periodo.
Negli anni intorno al 1260, Tommaso iniziò ad usare in maniera estensiva gli Atti dei Concili Ecumenici, compresi gli ultimi Concili Ecumenici. Utilizza il Concilio di Costantinopoli II (553) negli anni intorno al 1260, e pure il Concilio di Costantinopoli III (681) nelle opere degli anni intorno al 1270. Questo uso dei documenti conciliari andò mano nella mano con quanto vedo, cioè un crescente impegno con la tradizione patristica Greca. Abbiamo conosciuto da tempo il suo amore e riguardo per Dionigi l’Areopagita, ma dobbiamo parimenti riconoscere la centralità di Giovanni Damasceno nel suo sistema, e attraverso Giovanni Damasceno egli ha l’interezza della tradizione patristica condensata, come fu. Io penso che la devozione di Tommaso ai Padri Greci certamente influenzò la sua reazione, la sua risposta, e i suoi pensieri sui Greci del suo periodo. Notate che egli mai chiamò i Greci eretici; alcuni dei suoi contemporanei, invece, non ebbero alcuna remora nel chiamare i Greci eretici.
Ma io penso che il radicamento di Tommaso nei Padri Greci, nei documenti conciliari e in altre cose ancora, sia riconosciuto dai Bizantini. Essi ammirano in particolare la sua conoscenza di Aristotele. I Bizantini non sono disponibili a riconoscere qualcosa di nuovo e di estraneo, ma riconoscono Tommaso, io penso, come “uno di noi”. Non stanno semplicemente omaggiando una cultura superiore. Al contrario, i Bizantini erano stupiti che i Latini potessero produrre qualcosa di così buono. Essi tendevano a guardare dall’alto in basso i Latini come mercanti, mercenari, e così via. Essi rimasero stupiti dall’apprendimento di Tommaso, ma non come un prodotto di importazione, ma come uno di noi per via del suo radicamento nella patristica Greca e nella tradizione filosofica Greca. Uno di noi. Questo è quanto di più grande ho appreso o teorizzato, in proposito dell’Aquinate Bizantino, guardando all’Aquinate dalla prospettiva dell’Oriente Bizantino e riconoscendo e scoprendo pienamente il suo radicamento nell’Oriente Greco.
Lasciatemi tornare per un momento a San Gregorio Palamas. Voi ricordate che spesso è presentato come un oppositore dell’Aquinate, come un archetipico Orientale da presentare contro un altro archetipico Occidentale. Io spero che quanto ho detto a proposito dell’Aquinate vi spinga a considerare forse come queste dicotomie “Oriente/Occidente” in realtà non portino acqua a nessun mulino se voi guardate più lontano, anche a questi supposti archetipi.
Nei fatti, noi troviamo Palamas, ad esempio, che fa un buon uso di Agostino, ammirando Agostino nella traduzione di Planoudes fatta alla fine del 13esimo secolo, e anche descrivendo immagini quali lo Spirito come il legame d’amore tra il Padre e il Figlio nel contesto dei suoi scritti contro il Latino filioque. Palamas fu erede di una lunga tradizione di scolasticismo Bizantino. Ad un certo punto se ne esce con l’osservazione notevole che nessuno dovrebbe criticare i Latini per il loro uso dei sillogismi in teologia. Al contrario, dice Palamas, noi abbiamo appreso l’uso dei sillogismi in teologia dai Padri. È fortemente ironico, io penso, da parte della teologia Ortodossa, che una sorta di elemento anti-razionale sia francamente associato non con Palamas, che “vinse” la battaglia tra gli anni 1340 e 1350, ma con i suoi oppositori, in particolare Barlaam di Calabria, Gregorio Acindino e Niceforo Gregoro. Tutti loro utilizzarono alcuni discorsi anti-razionali, disconoscendo la possibilità di ogni sorta di unione feconda tra filosofia e teologia. Non c’è niente di anti-razionale, anti-Occidentale o anti-Latino a proposito della teologia di Gregorio Palamas. A dirla tutta, mantenne stretti contatti e legami di amicizia con i Latini del suo tempo. Mandò le sue opere al Gran Maestro dei Cavalieri di Rodi e ai Latini di Para. Per la verità, la sua sorta di simpatie o le sue relazioni amicali con i Latini furono utilizzate a volte contro di lui dai suoi nemici. Tutti i nemici del Palamas erano anti-Latini, anti-Occidentali e anti-razionali, e il Palamas non appartiene a nessuna di queste categorie.
Così, se riconosciamo l’Aquinate come allievo formato dai Padri Greci, dalle tradizioni filosofiche Greche, e come a casa tra i Bizantini (“l’Aquinate Bizantino”), e noi riconosciamo l’alto rispetto del Palamas per la teologia Latina e per le buone relazioni con i Latini, allora saremo meglio disposti a comprendere come molti Bizantini, inclusi anti-Unionisti e pro-Palamiti, potessero essere così entusiasti a proposito dell’Aquinate. Ho menzionato Cidone, che alla fine si convertì al Cattolicesimo Romano, e questa è una storia particolare. Ma ciò che mi interessa particolarmente è il fenomeno degli anti-Unionisti e dei pro-Palamiti ammiratori dell’Aquinate in Bisanzio – precisamente i posti dove, se venite condotti negli standard narrativi della dicotomia Oriente/Occidente, potreste non aspettarvi di trovare alcun apprezzamento verso l’Aquinate. Vi aspettereste che dicessero, “Ah, questo è razionalismo occidentale. Non lo apprezziamo.” Ma ciò è assai distante dalla verità.
Parliamo adesso nella mia narrazione del primo ammiratore dell’Aquinate anti-Unionista e pro-Palamita. Questi è Nilo Kabasilas, morto nel 1363. Nilo Kabasilas fu un fedele laico per la maggior parte della sua vita. Venne eletto Arcivescovo di Tessalonica nel 1361, succedendo a San Gregorio Palamas. Non scrisse molto sulla teologia esicastica, ma fu un sostenitore del Palamas. Le sue opere principali erano dirette contro i Latini, specialmente nel suo trattato, Sulla Processione dello Spirito Santo. Attaccò l’Aquinate sulla sua posizione a proposito del filioque, ma pure cercò di attingere dall’Aquinate stesso contro il filioque. Ora, non mi addentrerò dentro tutti i dettagli di come fece ciò, ma ciò fu un tentativo veramente intrigante, non di successo, ma intrigante tentativo di far deviare Tommaso dalle sue stesse conclusioni in supporto della posizione Greca sul Filioque. Così, Tommaso finì per essere visto come un oppositore del filioque nonostante la sua sensibile accettazione del filioque stesso. Come ho detto, non necessariamente un tipo di tentativo di manipolazione di Tommaso con successo, ma certamente interessante. La cosa interessante è che egli provò a fare ciò fin da subito. Provò in qualche modo ad ascrivere l’Aquinate alla causa Ortodossa nonostante il problema del filioque. Fu un fenomeno estremamente interessante. Tommaso divenne una sorta di quinta colonna dell’accampamento Latino sulla questione del filioque. Nilo fece uso delle traduzioni fatte da Demetrio Cidone e da suo fratello, Procoro, della Summa contra gentiles, Summa theologicae, e De potentia. Ammirava la metodologia teologica di Tommaso e ne faceva uso in alcuni contesti. Chiamava Tommaso l’“interprete dei teologi” – l’interprete dei teologi – parlando strettamente a proposito di alcuni interpretazioni di Tommaso su alcune questioni di materia Cristologica del V secolo. Ammirava il modo in cui Tommaso era abile nell’amplificare e chiarificare la testimonianza patristica. Tommaso viene visto come la voce dei Padri in questo rispetto. Vi era, come dico, una grande dose di criticismo, ma, anche, allo stesso tempo, il complessivo credito è parte di un “prudente entusiasmo”.
Un’altra figura che possiamo menzionare, un altro convinto Palamita che è allo stesso tempo profondamente entusiasta al riguardo dell’Aquinate, è qualcuno che ho già menzionato precedentemente, l’Imperatore Giovanni VI Cantacuzeno. Fu uno strenuo sostenitore del progetto di traduzione del suo Primo Ministro. Pagò affinché varie copie venissero prodotte. Espose la sua opinione che ci fosse molto di buono nell’Aquinate che avrebbe potuto essere diffuso per il bene del Commonwealth Greco. Il suo supporto alla teologia Palamita in nessun modo diminuì la sua ammirazione per l’Aquinate. Giovanni VI fu coinvolto in una vicenda che aveva al centro il fratello più giovane di Demetrio Cidone, Procoro Cidone, un monaco del Monte Athos, che tra gli anni 1350 e 1360 cominciò a parlare contro la teologia Palamita, dicendo, tra le altre cose, che la luce del Tabor, la luce della Trasfigurazione, dovesse essere vista come meramente creata e non increata. I Palamiti dicevano che la luce del Tabor, quale espressione dell’auto-rivelazione e cooperazione di Dio, e poiché questa è l’auto-rivelazione stessa di Dio, era evidententemente increata; è Dio Stesso, non un atto creato. Giovanni VI si espose per sconfiggere Procoro Cidone. Procoro aveva prodotto una sorta di compendio di materiali tratti dall’Aquinate in supporto della sua posizione sul carattere creato/increato della luce del Tabor. Scrisse sei libri: i primi cinque libri sono basicamente solo letture di Tommaso, ma il sesto è una sua esposizione stessa del carattere della luce del Tabor.
Per tagliare corto su di una storia assai lunga, Giovanni VI non attaccò i primi cinque libri in questione, che erano Tommaso allo stato pure. Io penso che fu strettamente legato al lavoro di traduzione, sapeva che si trattasse dell’Aquinate. Ma attaccò il sesto libro, che era basicamente il lavoro di Procoro stesso, una sua sorta di riflessione personale su alcuni argomenti tratti dall’Aquinate ma essenzialmente lontana dall’essere una fedele riflessione di ciò che l’Aquinate attualmente aveva da dire in proposito alla Trasfigurazione, per esempio, la Summa theologiae III, domanda 45. Giovanni VI adottò la straordinaria strategia di schierare l’Aquinate contro Procoro. Ancora, non posso andare dentro tutti i dettagli al riguardo in questa sede. È un assai complesso argomento, ma portò Tommaso a sostenere lui stesso, di nome, contro Procoro, più precisamente riconoscendo che Procoro stesse ricorrendo ad un certo supporto dell’Angelico Dottore in quella sede. “Ho portato prima di te la testimonianza di Tommaso”, disse, “maestro tra i Latini, che respira il sillogismo come fosse aria, e contro il quale non hai alcun diritto di obiettare.” E Tommaso è citato con evidente approvazione qui con un lungo estratto dalla Summa contra gentiles 1,9, e quanto segue: abbiamo il passaggio sulla duplice verità delle cose divine, una che la ragione può investigare, l’altra che scappa tutte le interpretazioni umane. La precedente pertinenza al riguardo di queste cose quali l’esistenza di Dio può essere utilizzata per dimostrare l’ultima. Alcune cose come la natura triuna di Dio non può essere dimostrata; esse trascendono la dimostrazione razionale.
Come ho detto, senza andare all’interno di tutti i dettagli, che diverrebbero assai complessi, ciò che Giovanni VI fece non fu criticare Procoro per aver utilizzato l’Aquinate, come qualcuno ha male interpretato nella più recente letteratura, ma criticò Procoro per non essere stato sufficientemente Tomista, per non aver seguito Tommaso. In nessuna maniera la condanna di Procoro significò una condanna della teologia Occidentale in generale? In generale, l’intera controversia Palamita con l’eccezione di questa nota a pie’ pagina verso la fine (la vicenda di Procoro) fu una vicenda anti-Palamita. Anche quando la teologia Occidentale vi entra, non vi è condanna della teologia Occidentale con la condanna di Procoro Cidone nel 1358.
Un’altra figura che io potrei menzionare brevemente è Teofane di Nicea. Teofane pure scrisse contro Procoro e il suo carattere della luce del Tabor, ancora prendendo molto a prestito da Tommaso d’Aquino: la triplice divisione di conoscenza, creazione attraverso i sensi, fede basata sulla rivelazione, e diretta conoscenza di Dio come Egli è (1 Gv 3:2) è strettamente similare al modello che troviamo nella Summa contra gentiles IV.1 nella citazione di 1 Gv. Rinveniamo inoltre in Teofane un progetto sulle basi della Divina semplicità; l’identità dell’essenza di Dio con il Suo intelletto, attività intellettuale, e auto-esistenza quale Sapienza. Ora, questa è una raffigurazione Palamita usata per esporre i principi che sono normalmente visti quali stranieri alla teologia Palamita e basati sull’autorità dell’Aquinate. Sì, questo introduce alcune incoerenze nell’intero sistema della teologia Palamita, ma la cosa interessante per il nostro proposito è il suo uso dell’Aquinate per rinforzare la teologia Palamita.
Abbiamo altre figure anti-Unioniste come Giuseppe Briennio e Macario Makres, che presero più o meno entrambi liberamente, direttamente, e senza conoscenza dall’Aquinate, per esempio, i suoi argomenti in supporto del celibato e i suoi argomenti contro l’Islam, presi su larga scala dall’Aquinate e, in certi casi, non citati o attribuiti.
Affinchè io non vi dia l’impressione che chiunque in Bisanzio pensasse che l’Aquinate fosse meraviglioso, vi dico che ci sono molteplici voci che non apprezzarono molto l’Aquinate, in verità. La voce dominante qui è quella di un certo Kallistos Angelikoudes, che è uno degli autori rinvenuti nella Philokalia. Kallistos scrisse una sistematica confutazione della Summa contra gentiles in un periodo compreso tra il tardo 14esimo secolo o la prima metà del 15esimo secolo. È un enorme lavoro e in esso annuncia il suo proposito in termini crudi, “Contro tutto ciò che Tommaso il Latino scrisse in modo eretico ed esterno al coro della Santa Chiesa, un chiaro rifiuto del suo arrogante rifiuto per la sacra scrittura.” Il più grande peccato di Tommaso è il suo affidamento sulla filosofia. Kallistos trova ciò estremamente sospetto, ovvero che l’Aquinate si rivolga ad Aristotele come al “filosofo” per eccellenza. “Nel suo arbitrario uso della ragione” – notate qui che siamo coinvolti in uno dei discorsi anti-razionali associati agli oppositori del Palamas nel 14esimo secolo e anche alla moderna teologia Ortodossa. È il suo uso della ragione e il suo affidamento alla filosofia il reale problema. – “Tommaso è caduto negli errori di Ario e Maometto”, dice Kalistos Angelikoudes. Non risparmia nulla nella sua critica. Angelikoudes vede la Summa contra gentiles o Kata Eleon come una frecciata contro i Greci. È “così pieno di bugie e falsità, obbligato dalla vuota sapienza profana che dovrebbe essere riconosciuto come diretto non contro i pagani ma contro la santa Chiesa di Dio.” Un apprendimento esterno, totalmente futile; apprendere esternamente ha un carattere demoniaco. “Nel suo amore per la filosofia, Tommaso è caduto prono ai demoni.”
Non è un’opera edificante, secondo la mia opinione, ma serve a rimarcare una profonda avversione presente nella società Bizantina contro i Latini in generale, e contro la teologia Latina in particolare[8].  Ma io penso che squalifica realmente sé stesso nei suoi falliti intenti di prendere Tommaso seriamente. Questo non fu l’approccio di Gregorio Palamas, Filoteo Kokkinos, il Patriarca di Costantinopoli e figura Palamita, Nilo Kabasilas, che abbiamo osservato precedentemente, Teofane di Nicea, o lo stesso Marco Eugenico di Efeso, il capo della fazione anti-Unionista al Concilio di Ferrara-Firenze. Tutti loro sono disposti verso l’Aquinate, al di là di certi limiti ed eccezioni, e certamente in nessuna maniera nessuna di queste figure avrebbe condannato l’uso della ragione nei propri sforzi teologici. Così, non è un lavoro bilanciato ed onesto, questo lavoro di Kallistos Angelikoudes, e non dobbiamo dolerci troppo del fatto che è rimasto così a lungo nella totale oscurità. Ma questa sorta di istintiva antipatia verso il metodo scolastico è rara in Bisanzio, ma è divenuta abbastanza comune nella recente moderna teologia Ortodossa.
Ora lasciatemi pronunciare alcune parole a proposito di Gennadio Scolario, ancora, e ci avvieremo verso la conclusione. Gennadio Scolario considerava sé stesso, come ho detto, come il più grande discepolo di Tommaso. Era consapevole che l’autorità di Tommaso fosse stata a volte messa in discussione in Occidente[9], e che ebbe dei rivali, in particolar modo tra i Francescani, e che Duns Scoto venne identificato quale suo rivale. Ritenne l’Aquinate non avere avuto l’approvazione della Chiesa, la Chiesa Romana, mentre i Francescani ebbero l’approvazione. Amò Tommaso per il suo uso di Aristotele. Gennadio fu un devoto studente della filosofia Aristotelica fin dalla più giovane età. Apprese inoltre il Latino in gioventù. Tradusse e commentò  le opere filosofiche dell’Aquinate e le sue opere teologiche.
Ebbe sempre a sminuire le sue simpatie Latine anche durante il periodo in cui fu a capo della fazione opposta all’unione con l’Occidente. Ma non si distaccò mai dalla sua attitudine di base di entusiasmo per Tommaso, se non con alcune eccezioni. “Questo Tommaso”, osservava, “nonostante fosse Latino per popolo e dottrina e differisca parecchio da noi in quelle cose in cui la Chiesa Romana ha introdotto recentemente indebite innovazioni, in altri aspetti, è sapiente e apportatore di ricchezza spirituale in quelli che lo leggono.” Nell’esegesi di Tommaso, i suoi lavori filosofici, e molta delle sua teologia, è completamente positivo. Quando Tommaso differisce dalla fede ancestrale, deve essere, ovviamente, non seguito. Ma Tommaso rimane una figura di enorme valore; uno che testimonia l’universale tradizione patristica di Asia ed Europa, dell’Oriente e dell’Occidente, dei Padri Greci e Latini – la comune eredità dei Cristiani. Come Demetrio Cidone prima di lui, Scolario non fu aperto nell’importazione di idee straniere, ma lo riconobbe come “uno di noi”, sebbene con un non familiare abito Latino e con pochi deplorevoli errori. Nonostante le sue sfortunate aberrazioni, diceva Scolario, “noi amiamo questo divinamente ispirato e sapiente uomo.”
Scolario non fu certo un acritico lettore dell’Aquinate. Fu in disaccordo con lui. Lo tenne in considerazione, non solo sui punti di allontanamento dagli insegnamenti della Chiesa Ortodossa, ma in varie maniere. Ma Tommaso è visto con enorme valore e dobbiamo semplicemente perdonare le sue sfortunate deviazioni, nelle quali Tommaso cadde a causa della sua accidentale nascita in Occidente.
Volgiamoci ora alle conclusioni. L’idea che vi sia un’insormontabile distanza tra Oriente e Occidente, tra scolasticismo e Ortodossia, realmente, non si regge in piedi. Non vi erano predefinite antipatie verso Tommaso tra i Palamiti o gli anti-Unionisti. L’Aquinate, come abbiamo potuto brevemente vedere, trovò ammiratori tra gli anti-Unionisti come tra gli Unionisti, tra i Palamiti così come gli anti-Palamiti. I Bizantini stessi diedero il benvenuto a Tommaso, lo accolsero come “uno di noi”, ma accogliendolo in modo critico. Furono capaci di letture sofisticate che non coinvolgessero compromessi dottrinali ma lo ammirarono come eccezionalmente abile esponente dell’universalmente diffusa tradizione Cristiana e come un esponente del tradizionale Ellenismo Cristiano piantato nelle scritture e nei Padri.
Per terminare una lunga storia corta, la recezione Bizantina dell’Aquinate deve spingerci a rivedere l’intera questione dell’alterità teologica tra Oriente e Occidente. I Bizantini hanno riconosciuto che fu possibile essere allo stesso tempo Orientali e Occidentali, e forse è di questo tipo di approccio profondamente Ellenistico e profondamente Cattolico che la Chiesa ha bisogno oggi. Noi possiamo forse riassumere tutto ciò in un’esortazione – diretta agli ortodossi: per gli Ortodossi di diventare più Occidentali per diventare Ortodossi; e ai Cattolici: per i Cattolici di diventare più Orientali per diventare più Cattolici.
Grazie a tutti.


[1] Nei riti orientali – tranne che in quello armeno – a differenza dei riti occidentali si utilizza il pane al posto dell’ostia, e l’acqua da mettere nel calice deve essere bollita anziché fredda/a temperatura ambiente
[2] Si tenga presente che i Genovesi dominavano i commerci con Costantinopoli, in una maniera sfavorevole per la capitale imperiale, e i Veneziani, oltretutto, erano coloro che avevano invaso e saccheggiato Costantinopoli nel 1204; però saranno proprio Genovesi e Veneziani, duecento anni dopo, a correre in aiuto di Costantinopoli nel 1453
[3] Si utilizzava come sistema quello dell’Indizione, ovvero il calcolo dalla Creazione del Mondo, ancora oggi formalmente in uso presso la Chiesa Ortodossa, che fa iniziare il suo anno liturgico il 1° settembre
[4] Kata Elenon non è la pronuncia greca per “Contro i Greci”, bensì la pronuncia del titolo basata sulle dubbie ricostruzioni pseudo-filologiche di Erasmo da Rotterdam, impiegate tuttavia nello studio del greco nell’Occidente moderno.
[5] O sofianismo, corrente teologica mistica sviluppatasi in Russia nei primi anni del XX secolo che riprese elementi non solo patristici ma pure gnostici e neoplatonici, della quale Bulgakov fu il capostipite e che vide pure un coinvolgimento di Pavel Florenskij, ma che fu condannata, tra gli altri, da un altro importante teologo, Vladimir Lossky
[6] Se è concessa una digressione personale, è in effetti uno degli ambiti critici da rivalutare e riscrivere, al netto degli indubbi meriti artistici e culturali, specie se paragonati al vuoto pneumatico odierno, e non si può non concordare almeno in parte con la visione ortodossa esposta
[7] Concetto da ben intendere e interpretare, proprio della teologia patristica orientale
[8] A onor del vero, le guerre condotte tra regni e repubbliche europee occidentali e Impero di Costantinopoli, e soprattutto il Sacco di Costantinopoli e del Monte Athos avvenuto durante la Quarta Crociata, contribuirono ad acuire questo odio; fu l’Assedio di Costantinopoli del 1204 a provocare la vera rottura tra Roma e Costantinopoli, più che lo scisma del 1054, e nonostante, peraltro, che Papa Innocenzo III rimase esterrefatto dalla deviazione crociata latina e, inorridito, inviò lettere e comminò punizioni contro i colpevoli.
[9] L’autorità ufficiale di San Tommaso d’Aquino venne solennemente dichiarata da San Pio V nel 1567, con la sua proclamazione a Dottore della Chiesa, e da Papa Leone XIII, che con l’enciclica Aeterni Patris ne rilanciò l’ufficialità e supportò lo studio moderno; siamo ovviamente ben lontani dall’epoca di Gennadio Scolario, che morì nel 1473