Sull’usanza innovata, erronea e ripudianda della celebrazione dell’Apodosi di Pasqua secondo il cosiddetto rito «greco», ovvero pasquale

È diventato da qualche decennio costume pressoché universale, tanto in Grecia e nei Balcani quanto nella quasi totalità delle chiese della Chiesa Ortodossa Russa in patria, il celebrare la conclusione della festa di Pasqua, ricorrente nel mercoledì della VI settimana, vigilia dell’Ascensione, non già secondo l’ordine previsto dal Tipico e dal Triodio pasquale, che combina in modo unico elementi propriamente pasquali (l’inizio e la conclusione), elementi dell’ufficiatura quotidiana (mercoledì dopo la domenica del Cieco) e della vigilia dell’Ascensione (in particolare il canone), ma secondo un ordine pienamente pasquale, ossia ripetendo esattamente l’ufficiatura che si è cantata nel giorno di Pasqua, tanto nell’ufficio quanto nella liturgia. In Grecia, e persino in alcuni monasteri athoniti, è  addirittura invalso da qualche anno – particolarmente a partire dal 2020, quando non fu possibile celebrare l’ufficiatura notturna nel giorno stesso di Pasqua a causa delle prescrizioni pandemiche antiecclesiastiche del governo greco – l’uso di celebrare una veglia notturna con liturgia esattamente come nel giorno di Pasqua. Tale ufficiatura viene in Russia popolarmente definita «greca», ed effettivamente i manuali liturgici – nei libri liturgici propriamente detti manca del tutto – rimandano per la sua celebrazione esattamente al Pentecostario greco.

Tuttavia, occorrerebbe specificare a quale Pentecostario greco si faccia riferimento. Tralasciando qui la complessa e ancora largamente inesplorata tradizione manoscritta del Triodio fiorito (che in questo aspetto tuttavia non offre alcun appiglio ai novatori, sia ben chiaro), la storia editoriale moderna di tale libro liturgico è assai nota, a partire dalle prime edizioni a stampa dell’inizio del XVI secolo, con le successive integrazioni di Nicola Malaxos, e infine con le edizioni veneziane del finire del secolo che funsero anche da base per la correzione della versione slava durante le riforme nikoniane. In tutte queste stampe antiche non troviamo riferimento veruno a una celebrazione «pasquale», ma soltanto l’ordinaria funzione che combina elementi feriali e festivi. Lo stesso possiamo dire per tutte le edizioni del XVII e del XVIII secolo. Ancora, nel 1837 Bartolomeo di Koutloumousiou mise sotto il torchio presso la stamperia di Francesco Andreola un’edizione “corretta” del Pentecostario, facente parte di un più ampio progetto di revisione dei libri liturgici portata avanti dal dotto monaco: anche in questo però troviamo di nuovo soltanto l’ufficiatura tipica. Tuttavia, nella prima riedizione del suo Pentecostario, data alle stampe nel 1848 presso la tipografia Phoinix sempre a Venezia, viene introdotta un’appendice in cui si forniscono alcune ulteriori variazioni, «secondo l’uso della Grande Chiesa di Cristo», cioè secondo l’uso invalso nella chiesa patriarcale di san Giorgio al Fanar nell’ultimo periodo della turcocrazia. Tra queste variazioni si trovano: la sostituzione delle antifone tipiche con quelle pasquali per tutta le domeniche di Pasqua; la sostituzione delle stichire anatoliche alle Lodi delle medesime domeniche con le stichire di Pasqua. L’ultima innovazione è proprio l’introduzione di questa nuova ufficiatura per l’apodosi di Pasqua: a p. 164, all’inizio della sesta settimana, è riportata una nota che avverte della presenza di due ordini di celebrazione, e termina affidandosi alla scelta del lettore: ποίησον ὡς βούλει περὶ αὐτῶν (“fa’ come vuoi riguardo a esse”). In effetti, solo pochi anni, nel 1838, era uscito il Typikon di Costantino Protopsalte, primo tentativo di mettere per iscritto le usanze (sovente decadenti e spesso liturgicamente insensate) in uso al Fanar in quegli anni, dove si ritrovano esattamente tali indicazioni, inclusa l’inedita struttura dell’apodosi di Pasqua: è evidente che Bartolomeo apportò le aggiunte alla riedizione del suo Pentecostario proprio dopo aver letto il volume di Costantino. Nel 1888 l’arcicantore del Fanar Giorgio Violakis dà alle stampe il proprio tipico, che costituisce una revisione e un’ulteriore evoluzione di quello del predecessore, ove tali innovazioni si ripetono, peraltro con alcune minime variazioni (l’ora nona che precede il vespro dell’apodosi di Pasqua è logicamente ordinaria per Costantino, è già pasquale per Violakis); purtroppo, com’è noto, questo tipico ha avuto enorme influenza su tutte le chiese ellenofone e non solo, venendo adottato integralmente o parzialmente, nonostante l’enorme quantità di errori e innovazioni in esso contenute.

Così, seppur sempre mantenendosi accanto la stampa della funzione secondo l’ordine antico, in tutte le edizioni successive del Pentecostario si ritrova anche la nuova ufficiatura dell’apodosi di Pasqua, che viene adottata da tutti i tipici greci moderni, con l’unica eccezione di quelli impressi presso il Sinai, ove si segue il tipico originale di san Saba e del tipico di Giorgio Rigas, che dissente dalla pratica greca moderna pur non conoscendone bene la storia e ne discute alcuni problemi in un articolo poi raccolto nei suoi Ζητήματα Τυπικοῦ. Se ancora nel Novecento i typika manoscritti dei monasteri athoniti riportavano l’ufficiatura soltanto secondo la sua forma antica (per esempio quello di Dionysiou del 1909, p. 525), negli ultimi decennî, soprattutto con l’arrivo delle nuove fraternità a partire dagli anni ’70 che hanno introdotto costumi recenziori vigenti nel mondo, si è passati ad adottare anche sul Sacro Monte la nuova forma dell’apodosi di Pasqua, che è peraltro l’unica presente nel Typikon di Vatopedi (ormai ben poco athonita nel suo contenuto) pubblicato nel 2023.

Dunque abbiamo anzitutto visto che tale forma di officiatura non è affatto «greca», ma piuttosto «neogreca» o meglio «fanariota», e non si ritrova nei libri liturgici greci prima di 170 anni fa. Or si guarderà al senso di tale ordine di celebrazione.

Anzitutto, sin dalla stampa del 1848 si cerca di spiegare la ragione dell’introduzione di questa nuova forma di celebrazione, ossia per rendere la conclusione della festa di Pasqua simile alla conclusione delle altre feste del Signore e della Madre di Dio, in cui si ripete esattamente l’ufficiatura del giorno della festa. Ora, il termine «apodosi» indica letteralmente il «mettere via» una festa, e cioè specificatamente smettere di cantare gl’inni liturgici a essa relativi, che si sono invece aggiunti alle officiature quotidiane nel periodo del dopo-festa. L’apodosi può avere diverse durate, anche se la più comune è otto giorni, secondo una prassi già risalente all’antico ebraismo di ritenere sacro il numero di otto, ben illustrata dall’erudito occidentale Bartolomeo Gavanto nello studio delle ottave latine, che sono qualcosa di assimilabile, premesso all’Ottavario Romano del 1628. L’apodosi può avere poi diverse forme: meno note, ma egualmente prescritte dal tipico, sono infatti le apodosi di alcune feste minori come quelle dei Ss. Pietro e Paolo e delle due feste del Battista, che prevedono l’aggiunta di alcuni inni in loro onore semplicemente nel giorno successivo alla festa, peraltro non coincidenti con quelli della festa vera e propria.

A sua volta, l’espressione «tempo pasquale», in tutti i riti storici della cristianità, indica varî e distinti periodi di tempo, che conservano in maniera differente aspetti proprî dell’ufficiatura pasquale e peculiari rispetto all’ordine comune delle funzioni. In senso largo e concettuale, il tempo pasquale è l’insieme di tutte le ufficiature incluse nel Triodio fiorito; le caratteristiche propriamente liturgiche comuni a questo periodo così ampio sono poche, quali ad esempio la prescrizione di non inginocchiarsi. In senso più stretto, termina appunto all’apodosi, cioè alla vigilia dell’Ascensione, quando si depongono alcune caratteristiche pasquali che si sono cantate in tutti i giorni successivi (come il triplice Cristo è risorto all’inizio delle funzioni); ma la maggior parte delle caratteristiche pasquali, come le ore, l’assenza di salterio etc., si erano già deposte al sabato della settimana luminosa. La settimana luminosa, in effetti, costituisce la vera ottava di Pasqua, di sette giorni così come quella di Natale e di Pentecoste, in cui si ripete tale e quale l’ufficiatura del giorno, mutando soltanto le stichire attraverso il canto di tutto il sistema risurrezionale dell’ottoeco; al sabato non si compie una vera e propria apodosi, perché la Risurrezione non cessa mai per la Chiesa. Alla domenica di Tommaso, infatti, si segna l’inizio di una nuova Pasqua (antipasqua), quella delle domeniche di tutto l’anno: la festa di Pasqua in senso proprio è già terminata. A motivo tuttavia della permanenza di Nostro Signore sulla terra per quaranta giorni, si mantengono alcuni elementi pasquali ancora per tutti i giorni seguenti, che si depongono definitivamente il giorno avanti l’Ascensione, che in effetti in molti tipici manoscritti antichi, e ancora nell’edizione greca più recente del Tipico di san Saba, è chiamata non già «apodosi di Pasqua», ma «apodosi del Cristo è risorto», indicando cioè che questo è l’ultimo giorno in cui si canta il tropario pasquale, e nulla più. Il ripetere l’incipit e la conclusione pasquale delle ufficiature maggiori, dove si canta molte volte il tropario, è esattamente dovuta a questo fatto. Nei libri liturgici slavi, tanto nel Tipico quanto nel Triodio, non esiste alcuna indicazione del termine «apodosi» al mercoledì della VI settimana.

Già questa corretta concezione permette di capire come mai sia insensato riprendere in questo giorno, dopo oltre un mese in cui non si è fatto, le forme celebrative proprie della Pasqua che si sono lasciate già parecchi giorni prima. A questo si aggiungono, naturalmente, altri problemi, come l’omissione del canone della vigilia dell’Ascensione, opera di bellissima poesia che finisce per perdersi del tutto, o l’interruzione della sticologia settimanale a Vespro e Mattutino, cosa che non avviene mai se non – per grandissima eccezione – nella sola settimana di Pasqua. Il riprendere poi esattamente l’ufficiatura di Pasqua comporta ulteriori difficoltà: per esempio, quella già criticata da Giorgio Rigas di cantare le stichire risurrezionali del tono primo esattamente come a Pasqua, laddove tutto il Pentecostario si fonda sulla ripetizione settimanale delle stichire risurrezionali del tono corrispondente alla settimana, e dunque nel nostro caso del quinto, che viene interrotto inspiegabilmente per importare stichire pertinenti al ciclo ordinario di un’altra settimana. Altro elemento di totale insensatezza è il canto del «Quanti in Cristo» al posto del Trisagio alla Divina Liturgia, che è prescritto in alcuni giorni dell’anno in cui in antichità si celebravano i battesimi: ma non si è mai dato nella storia che alla vigilia dell’Ascensione si celebrassero battesimi, per i quali si attendeva invece la vicina Pentecoste, dove in effetti il canto battesimale è prescritto.

L’introduzione di questa nuova ufficiatura dunque, oltre a dimostrare una certa inadeguatezza e ignoranza liturgica da parte di coloro che l’hanno introdotta, ha completamente alterato nei fedeli la percezione del corretto susseguirsi delle festività di questo importante periodo dell’anno, fornendo la falsa concezione che la Pasqua «si concluda», e ha inserito nella celebrazione di questo giorno elementi del tutto estranei all’ordinario e corretto scorrimento del ciclo liturgico, sopprimendo invece del tutto le ufficiature proprie di questo giorno, cioè della vigilia dell’Ascensione. Dunque fin qui abbiamo visto che essa è completamente inopportuna, e non dovrebbe essere in alcun modo seguita. Ma, almeno per la Chiesa Russa, essa è anche illegittima: i moderni manuali liturgici del Patriarcato, infatti, facendo riferimento alla prassi invalsa, rimandano come giustificazione a una nota contenuta nel calendario ecclesiastico del 1929, edito dal metropolita Sergio (Starogorodski), in cui si riteneva possibile adottare questa pratica nelle chiese parrocchiali. In quell’anno, tuttavia, il metropolita Sergio non era riconosciuto quale legittimo sostituto del luogotenente patriarcale né dal Santo Sinodo della Chiesa all’Estero, né da buona parte dei vescovi in patria (il metropolita Giuseppe di Leningrado aveva definito Sergio nientemeno che un “usurpatore dell’autorità ecclesiastica”). Pertanto, l’introduzione di questo costume deteriore, avvenuta in Russia soltanto pochi decennî fa e diffusasi soprattutto in epoca sovietica, non ha alcuna base per essere ammessa; tale pratica dovrebbe essere abbandonata nelle chiese in Russia, e non introdotta in quelle in Europa, secondo la prassi della nostra Chiesa all’Estero, che si è sempre mantenuta fedele al tipico originale.

Le ordinazioni episcopali della FSSPX del 1988 e del 2026 e quelle dei GOC del 1937 e del 1960-62. Appunti canonistici.

La presente nota è scritta quale commento "a caldo" dell'evento annunziato per il prossimo 1° luglio. Disamine più approfondite potranno seguire.

di Nicolò Ghigi

E' recentissima notizia che il superiore generale della Fraternità Sacerdotale San Pio X, don Davide Pagliarani, abbia dato disposizione ai vescovi di detta fraternità di procedere alla consacrazione di nuovi vescovi, stante il perdurante stato di necessità, eguale a quello che portò alle consacrazioni effettuate da mons. Lefebvre e mons. De Castro Mayer nel 1988. Il comunicato è molto stringato, ma annunzia verso il finale "spiegazioni complementari sulla situazione attuale e sulla decisione" nei prossimi giorni, che si presume dettaglieranno la questione dello stato di necessità (ma la ripubblicazione nel 2023 sul sito del distretto d'Italia dell'articolo L’apostolato della FSSPX e lo “stato di necessità”, apparso previamente in «La Tradizione Cattolica», 21-3 [76] (2010), pp. 18-24, è già sufficientemente illustrativo). Sicuramente ad aggravare l'urgenza della decisione è la senescenza di mons. Fellay e mons. de Galarreta, ultimi due vescovi rimasti dopo la dipartita di mons. Tissier de Mallerais e la scissione (e recente dipartita) di mons. Williamson, il quale peraltro, con la consacrazione a una sola mano di Jean-Michel Faure, è di fatto caduto in una situazione canonica diversa.

Tralasciando il fatto alquanto turbativo della normale gerarchia sacramentale della Chiesa per cui la decisione venga presa da un presbitero che comanda ai vescovi di conferire un sacramento che a essi unicamente compete (ma che del resto è conseguenza necessaria della sovrapposizione, all'autorità sacramentale, di una autorità giurisdizionale distinta da essa, avvenuta nella chiesa latina: gli ordini religiosi, dal francescanesimo in giù, ne sono una conseguenza, ma la conseguenza maggiore è il caso del laico eletto papa, che dispone di autorità giurisdizionale universale e immediata già prima della sua ordinazione all'episcopato!), la questione su cui si presume si concentrerà il dibattito nei prossimi mesi sarà se lo stato di necessità del 1988 perduri oggi pure. La legittimità delle ordinazioni di Lefebvre all'epoca era stata del resto difesa da molti canonisti, non ultimo il celebre Gerald Murrey, che nella sua tesi di licenza sostenne la legittimità della presunzione dello stesso pur discordando circa la sua esistenza oggettiva. Alcuni già hanno obiettato che oggi la messa tridentina è diffusa su tutta la terra grazie a svariate istituzioni e molti preti pienamente comunicanti e obbedienti al regnante pontefice, cosa che nell' '88 non esisteva, a eccezione di qualche singolo prete peraltro perseguitato dai propri superiori. Ma questo non significa nulla per la posizione della Fraternità, che nel succitato articolo esprime chiaramente quale è la causa prima dello stato di necessità: l'impossibilità della corretta professione di fede. Questa impossibilità caratterizza tutte le messe degli istituti ex Ecclesia Dei e ad mentem dei motu proprio Summorum Pontificum e Traditionis Custodes, come è ben spiegato da M. Tranquillo, La professione di Fede e il sospetto di eresia, in in «La Tradizione Cattolica», 24-3 [86] (2013), pp. 16 ss. e Id., La nuova messa e la professione di fede, in «La Tradizione Cattolica» 30-2 [110] (2019), pp. 6-16; il quale articolo, se inteso sensu obvio, indica la pericolosità per la fede sostanzialmente di TUTTE le messe non celebrate entro il quadro giuridico-istituzionale della FSSPX, nonostante il fatto che alcuni seguaci dell'autore della nota testé citata si profondano nell'esercizio eccettuativo (come i giovani oratori che si esercitavano nell’arte retorica difendendo l’innocenza di Paride), individuando i più disparati cavilli che possano far sì che una messa eccepisca dal summentovato anatema, arrivando a giustificare la legittimità di messe di preti biritualisti (sic!, adducendo a pretesto il non essere donatisti, e ritenere dunque un mero "peccato privato" il celebrare quella che è da loro considerata una testimonianza pubblica contro la fede, cioè il rito "pericoloso" del CV2!) o persino ad mentem TC con la scusa che tale mens sarebbe oggetto di una qualche sorta di restrizione mentale (per esempio, non confacendosi all'obbligo dell'uso dei libri del '62: ma la violazione di un cavillo di un contratto non invalida l'accettazione generale del contratto; oppure sostenendo che non vi sia intima accettazione del contratto: ma il vescovo neolatino che concede la messa e la chiesa pretende assicurazione formale del contrario, e la taqiyya è un elemento del diritto coranico, non di quello cattolico, e la restrizione mentale stretta è sempre un peccato, cfr. i decreti del Sant'Uffizio SD 2126-2128).

La conseguenza della visione testé rappresentata è quella che viene sovente espressa dalla formula parafrasata "extra fraternitatem nulla salus", che corrisponde sostanzialmente all'identificazione dei confini della Chiesa con quelli della Fraternità. Lo stesso sembra difatti suggerire Pagliarani nel suo comunicato, laddove afferma che «È solo nella Chiesa di sempre e nella sua costante Tradizione che troviamo la garanzia di essere nella Verità, di continuare a predicarla e a servirla»: da tali parole si può inferire che la “Chiesa di sempre” sia un ente distinto dalla “Chiesa di oggi”, e che la Fraternità incarnerebbe tale “Chiesa di sempre”. La medesima posizione è stata espressa da Pagliarani del resto in molteplici altre pubbliche dichiarazioni, ed è patrimonio comune dei fedeli “tradizionalisti”, come si può render conto chiunque leggendo i varî blog in cui essi esprimono disordinatamente le proprie posizioni. Se però la Fraternità è, sostanzialmente, la vera chiesa, per quale ragione essa mantiene comunione con un gruppo di chierici, cioè la Chiesa cattolica ufficiale, che essa considera essere in buona sostanza una falsa chiesa? La risposta viene ancora una volta dagli scritti apologetici della Fraternità (che costituiscono la gran parte della produzione editoriale della Fraternità, secondo la consueta necessità delle sette minoritarie di dover giustificare se stesse: se si visiterà la libreria del Cimitero Rogozhkoe la situazione sarà pressoché la stessa), per esempio M. Tranquillo, Risposte ad alcune domande sulla situazione della Chiesa, in «La Tradizione Cattolica» 28-3 [104] (2017), e Id., Permanenza del papato, permanenza della Chiesa, in «La Tradizione Cattolica» 25-1 [90] (2014), pp. 29 ss. In somma, questi e molti altri saggi vogliono mostrare la assoluta necessità della permanenza del papato, contro ogni tesi sedevacantista o sedeprivazionista, in quanto secondo il dogma novatore e inaudito del Vaticano I il papato è la fonte assoluta di ogni giurisdizione. Senza il papa, e dunque senza la giurisdizione, la Chiesa non esisterebbe più; che il papa sia eretico poco importa (in barba al canone apostolico che scomunica chiunque comunichi – e dunque commemori – uno scomunicato: ma i canoni apostolici sono stati aboliti dai latini in quanto non compaiono nel CJC1917!), in quanto i suoi atti non sono validi perché “incapace di usare il proprio potere” arbitrario e assoluto conferitogli dal Vat.1 e dalle altre innovazioni consimili (cosiddetta “tesi di Lomazzo”, da alcuni ritenuta una forma di sedevacantismo con la sede piena pro bono pacis; in realtà una forma di protestantesimo col papa: il papa c’è, ma io mi arrogo il diritto di decidere per il suo foro interno); dunque è un papa marionetta, i cui atti non sono validi né efficaci né universali né infallibili, ma la cui presenza fittizia “serve soltanto a render valide le confessioni del prete della FSSPX”, per citare una arguta critica del sedeprivazionista (o forse sedevacantista simpliciter ormai) don Ricossa. Confessioni che, peraltro, il papa stesso non riconosce come valide e legittime (lasciando stare la misericordiosa concessione di Bergoglio, che l’avrebbe volentieri concessa pure alle pastore metodiste), in quanto avvengono fuori dalla giurisdizione, che a questo sacramento è necessaria.

Difatti, i vescovi della Fraternità, in quanto ordinati senza il mandato papale, non hanno ricevuto giurisdizione (nemmeno quella di una sede titolare: cioè sono vescovi di nulla, vescovi per sacramento ma non per giurisdizione, il che conferma l’assurdo di separare le due autorità, mentre è chiaro sin dall’età apostolica che il vescovo è in quanto capo, o meglio supervisore, di una comunità visibile e determinata geograficamente); e nondimeno si fregiano impropriamente di tutti gli attributi della giurisdizione, ossia il conferimento delle cresime (che per i latini è prerogativa episcopale; ma tale ingiusta restrizione è aborrita dalla Nostra Chiesa, cfr. e.g. S. Fozio, Encyclica (Ep. II), ed. Laourdas-Westerink, I, pp. 42-43), degli ordini sacerdotali, e in generale l’uso di pontificare al trono e con l’uso del pastorale! E così di giurisdizione son privi i preti da loro ordinati, e pure i nuovi vescovi che ordineranno non saranno diversi da costoro, perpetrando ulteriormente l’abuso, e dal punto di vista cattolico l’illegittimità e financo lo scisma (che, come spiega il Dict. Theol. Cath. s.v., è proprio “la disobbedienza al Romano Pontefice, e non già la negazione principiale della sua autorità”).

Tutto questo complesso è giustificato dall’etichetta già più volte richiamata dello stato di necessità. Quest’ultimo è tuttavia un concetto alquanto fumoso del diritto canonico, e si può dire che gran parte della discussione canonistica attorno a quest’ultimo si debba proprio ai varî movimenti tradizionalisti del dissenso, che lo interpretano ovviamente in modo diverso (lo stato di necessità è la giustificazione addotta pure dai sedevacantisti, i quali sostengono però che esso eccettui pure l’esistenza medesima dell’unica fonte di giurisdizione, mentre per i lefebvriani come detto eccettua il ricevere giurisdizione da questa fonte, ma non la sua esistenza: cioè basta che la giurisdizione, che è una persona per i latini, esista; poi il mio pezzetto me lo prendo io anche se quella non vuole!). Cosa sia lo stato di necessità resta dunque poco chiaro, come poco chiari ne sono i confini. Ma soprattutto resta poco chiaro chi dovrebbe dichiararlo: mons. Lefebvre? I suoi preti? I singoli fedeli? Ma che autorità hanno per fare ciò? In una religione in cui ogni autorità su questa terra (ivi inclusa quella secolare!) dipende da una sola persona, cioè il papa, come può qualcun altro arrogarsi l’autorità di dichiarare qualcosa contro il papa? Da qui tutta la discussione sul papa eretico e l’ipotesi della sua deposizione, su cui molti amano cianciare ma che in verità nessuno ha mai risolto perché, soprattutto dopo il Vat.1, costituisce un’aporia insuperabile.

Attribuire la dichiarazione dello stato di necessità al singolo fedele (che comunque è tenuto a scegliere di ricevere i sacramenti dai preti della Fraternità, se vuole salvarsi) implica poi l’esistenza di un concetto definito come “coscienza della Chiesa”, attribuita al popolo fedele di Dio (“pleroma”, pienezza). Benché la storia anche occidentale sia piena di dimostrazioni di tale coscienza, è stato intento preciso del cattolicesimo eliminarla completamente dal proprio orizzonte teologico; e nel momento in cui si è risolto in un solo “atomo”, cioè il papa, tutto il “pleroma”, che bisogno c’è di quest’ultimo? Tanto più se è composto da laici, che per i cattolici sono disprezzati come “chiesa discente”, e debbono solo tacitamente ubbidire ai dettami della “chiesa docente” (ancorché i laici “tradizionalisti” siano tutt’altro che taciti, obbedienti e rispettosi: atteggiamenti che in tempi più felici avrebbero valso per loro come minimo una censura, se non un sospetto di protestantesimo). Dunque la coscienza del fedele, ma pure del singolo prete o vescovo, non ha nessuno spazio nell’ecclesiologia latina tradizionale, e qui cade il problema essenziale per tutto il tradizionalismo cattolico.

A tal proposito, può essere utile comparare i fatti con una situazione simile che accadde nella nostra Chiesa Ortodossa, in cui invece la coscienza della Chiesa è e rimane custode ultimo e primario del deposito della fede, ossia la formazione del movimento vecchio-calendarista in Grecia nel corso del XX secolo. Tutto ebbe inizio con l’accettazione da parte della gerarchia della Chiesa di Grecia, nel 1924, del calendario ecclesiastico latino voluto dal patriarca massone Melezio Metaxakis: se il calendario in sé non costituisce un eresia (ma come minimo scisma sì, in quanto violazione della tradizione immutata della chiesa), eretizzante era indubbiamente il proposito di Melezio, cioè cercare l’unione con gli eretici (anglicani in primis). Inizialmente, la resistenza fu effettuata soltanto da laici, che avevano ben chiaro il loro ruolo di “coscienza della Chiesa”, e solo nel 1935 ottennero tre vescovi a guida del loro movimento. Questi presto procedettero all’ordinazione, nel 1937, di quattro nuovi vescovi, per garantire la continuità della gerarchia, mentre lo stato già prendeva in atto misure persecutorie contro i cristiani fedeli al vecchio calendario (ben più dure e sanguinose delle persecuzioni mai subite da alcun tradizionalista cattolico negli ultimi sessant’anni, inclusi almeno un paio di martiri), e costituirono un sinodo. Questo sinodo fu praticamente distrutto dalle persecuzioni, dalle defezioni (alcuni tornarono alla chiesa di stato; uno, Matteo di Vrestheni, si separò dagli altri e credendosi l’unico vescovo rimasto sulla terra ordinò a una sola mano, come Williamson, altri vescovi) e dalla morte naturale dei suoi membri; l’ultimo a partirsene fu uno dei fondatori, Crisostomo di Florina, che morì senza poter ordinare nuovi vescovi, in quanto era rimasto solo, e non voleva violare il canone apostolico che richiede almeno due consacranti. Il rimasto clero allora si rivolse alla Chiesa Russa all’Estero, dove trovò l’aiuto prima di Serafino di Chicago (per l’intercessione di S. Giovanni di San Francisco), che insieme a Teofilo di Detroit ordinò nel 1960 l’archimandrita Acacio Pappas all’episcopato, e due anni dopo quest’ultimo, insieme a Leonzio del Cile, ordinò altri quattro vescovi, da cui ha origine l’odierna linea episcopale GOC. Tali ordinazioni furono pienamente riconosciute dalla Chiesa all’Estero con decreto sinodale sotto l’impulso del metropolita Filarete alcuni anni dopo. Su di esse, si veda l’ottimo e ricchissimo studio di Clemente di Gardicio, Ἐπίσκοπος Μαγνησίας Χρυσόστομος Νασλίμης (1910–1973). Ἀκατάβλητος Ἀγωνιστὴς Πίστεως καὶ Ὑπομονῆς, vol. II, Athina 2020, pp. 64-259.

Qual è la differenza tra lo “stato di necessità” che compulse i fedeli greci del vecchio calendario e quelli della Fraternità? La differenza non sta nella situazione in cui si trovarono o nel modo in cui agirono, ma nell’ecclesiologia fondante delle due Chiese. I laici greci avevano non solo il diritto, ma il dovere di opporsi alle innovazioni e di difendere le tradizioni; simile dovere avevano i tre vescovi che presero la retta posizione nel 1935, così come era loro dovere assicurare la continuità della successione apostolica: pur senza negare la validità di quella dei neocalendaristi, cosa che i floriniti mai fecero, era necessario separarsi dalla comunione con gli eretizzanti, ancorché non ancora condannati sinodalmente come eretici, in quanto ciò è prescritto dal canone 15 del Sinodo primosecondo dell’861-62. Similmente, certo è un fatto straordinario, e per certe categorie illecito, l’aver ordinato vescovi senza il consenso della suprema autorità ecclesiastica della zona (cioè il Sinodo) nel 1937, così come pure l’aver proceduto da parte dei vescovi della ROCOR a ordinazioni fuori dai confini canonici della propria Chiesa; ma questo era giustificato eccome dallo stato di necessità che ogni fedele, ordinato o laico che sia, ha diritto e dovere di determinare in accordo con i canoni, i padri e la tradizione. I vescovi GOC, poi, dispongono tutti di giurisdizione ordinaria, in quanto la giurisdizione è trasmessa nel momento stesso dell’ordinazione sacramentale (perché non ne è disgiunta) sopra la comunità di fedeli che ha eletto o ricevuto quel vescovo come proprio pastore, ed è semmai soltanto confermata amministrativamente dall’autorità superiore: l’autorità superiore è il sinodo, ma essa stessa non è sussistente per qualche divina disposizione, ma è formata dal basso, cioè dall’accordo dei vescovi di varie comunità di una stessa regione (come possono essere appunto i confini di uno stato), che si riuniscono, individuano un protos/portavoce, e amministrano in modo coordinato il loro territorio, in perfetto accordo con le disposizioni del can. 34 degli Apostoli. Gerarchie parallele, d’altra parte, sono esistite eccome nella storia, e anche santi le hanno fondate e appoggiate, già in epoca antica: sono esistite persino nella chiesa occidentale (si pensi allo Scisma d’Occidente), ancorché poi il papato le abbia rilette in modo diverso, ignorando la portata di certi fatti o persino il dettato di un documento da esso stesso proclamato quale  il decreto Haec Sancta del concilio di Costanza, che già Martino V volle rigettare.

Mons. Lefebvre aveva compreso il problema della crisi dell’autorità nella chiesa, ma l’urgenza lo spinse a prendere decisioni rapide e azioni concrete, per fronteggiare le difficoltà dell’ora presente. Non elaborò mai una teoria critica dell’autorità, né una giustificazione canonistica completa delle proprie azioni: forse non sarebbe stato in grado, ma non era nemmeno il suo scopo. In quarant’anni, tuttavia, la Fraternità ha sviluppato ragionamenti inevitabilmente contradditorî, anfibolici e tesi soltanto all’autogiustificazione, poiché non ha saputo discordarsi da quella che era l’ingombrante ecclesiologia papale in vigore negli anni ’50, benché il modernismo – se ci fosse stata bisogno di ulteriore prova – ne abbia mostrato pienamente la pericolosità. La difficile situazione in cui si trova la Fraternità, ondeggiante tra il mantenere intatta la professione di fede da essa ritenuta corretta, dovendo quindi evitare ogni obbedienza e contatto con una gerarchia eretica o eretizzante, con la quale nondimeno si mantiene la comunione eucaristica, e il riconoscere dunque l’esistenza di quest’ultima da cui in ultima sostanza dipende la propria esistenza, è forse una delle migliori dimostrazioni dell’aporia insolubile dell'ecclesiologia romano-papista.