De Kalendario Juliano et Gregoriano disputatio - 3. Alcune note sull'introduzione del nuovo stile

L’esattezza nell’osservanza dei tempi non è così importante come l’offesa della divisione e dello scisma (S. Giovanni Crisostomo, citato da Opere (in russo), I 2, San Pietroburgo, 1898, p. 667).

In un precedente post ci siamo occupati della differenza nel calcolo della Pasqua tra il calendario giuliano e quello gregoriano, spiegando come cambi il modo di riferirsi alla lunazione. Ora intendiamo presentare alcune informazioni storiche circa la progressiva introduzione, dal XVI secolo a oggi, del nuovo calendario in tutto il mondo, e dei problemi che ha comportato. L'esattezza astronomica (o, nel caso del gregoriano, la verosimiglianza con un minor margine di errore rispetto al giuliano) non è sempre necessariamente una buona cosa, specialmente quando per seguirla si modificano tradizioni antiche, si creano divisioni, e non da ultimo si complica la vita alla gente, sendoché il calendario giuliano con la sua regolarità permetteva una fruizione tabellare molto semplice per i calcoli astronomici, in assenza di rilevatori precisi come quelli moderni e di un'ampia diffusione di dati come quella possibile con le attuali comunicazioni. Questo è il motivo per cui, benché si conoscesse sin dai tempi del venerabile Beda che ci fosse uno slittamento di date, nessuno mai volle cambiare l'antico calendario, e Beda stesso fu acceso difensore del calendario e del paschalio romani, cioè giuliani, a fronte di quelli celtici; è pure il motivo per cui l'umanista e astronomo italo-francese Giuseppe Giusto Scaligero (1540-1609) si basò sul calendario giuliano per creare la sua cronologia dei giorni universali (il cosiddetto "giorno giuliano"), ancor oggi in uso presso gli astronomi come strumento più efficace per identificare rapidamente una data, come ribadito da Herscher nel 1849, proprio grazie alla ripetitività schematica del giuliano.

La bolla Inter gravissimas esprime come proprio intento quello di restaurare l'antica data della Pasqua; tuttavia il mettere mano a una questione già nota da tempo fu accelerato da un fattore molto più prosaico: dall'Impero tedesco, teatro di sanguinosa confusione tra protestanti e cattolici che non si sarebbe ben delineata sino alla Guerra dei Trent'Anni, giungevano notizie che i cattolici e i protestanti sovente pregavano nelle stesse chiese e partecipavano insieme ai riti. Una situazione, in un certo senso, simile a quella che i Padri Niceni si trovarono ad affrontare, quando alcune comunità cristiane celebravano la Pasqua insieme ai giudei. Riformare il calendario avrebbe evitato ogni possibile celebrazione comune delle feste, e perciò parve bene a Gregorio XIII, animato da alcuni vescovi centroeuropei, di procedere quanto più in fretta possibile col delineare un nuovo calendario. Il problema, semmai, è che l'introduzione del nuovo calendario non ruppe solo l'unità celebrativa con i protestanti, ma anche con l'Ortodossia e persino tra le stesse comunità cattoliche di diversi paesi.

In gran parte d'Europa e delle Americhe, dai possedimenti ispano-portoghesi d'oltreoceano allora sotto Filippo II sino alla Confederazione polacco-lituana degli Jagelloni, la gente si addormentò un giovedì 4 ottobre e si risvegliò in un venerdì 15 ottobre. Seguirono presto la Francia, le provincie olandesi cattoliche, e il resto dell'Europa cattolica entro il 1590. Per 6-7 anni la Pasqua fu celebrata diversamente in alcuni paesi cattolici, che non avevano ancora adottato il nuovo calendario, venendo così a mancare persino l'unità interna. In Polonia non mancò una forte resistenza della popolazione e dell'episcopato locale, che non vedeva il motivo per cui dovessero essere cambiate le date in cui i padri celebravano le festività, ma alla fine del secolo su pressione dei legati papali e degli ordini religiosi fu cambiato il calendario (cfr. F.K. GINZEL, Handbuch der mathematischen und technischen Chronologie: Das Zeitrechnungswesen der Völker, vol. III, Leipzig, 1914, pp. 266ss.).

W. Hogarth, Dibattito elettorale, 1755. Tradizionalmente si ritiene
che il contrasto ivi raffigurato riguardi proprio gli "eleven days".

I paesi protestanti naturalmente non adottarono il nuovo calendario inizialmente: anzi, alcune provincie olandesi, passate sotto governo protestante, riadottarono subito il giuliano; tuttavia, tra XVII e XVIII secolo, per facilitare gli scambi internazionali, quasi tutti i paesi (e di conseguenza le chiese, spesso legate alla compagine statale) passarono al nuovo stile. Danimarca e Norvegia adottarono il nuovo calendario nel 1700, ma continuarono a calcolare la Pasqua in un modo diverso, non coincidente né col giuliano né col gregoriano, impiegando le tavole rudolfine elaborate da Keplero nel 1627. Altrove vi furono problemi di calcolo: la Svezia tentò di adottarlo nel 1700, con un "adattamento graduale" da compiersi entro il 1740 per allineare le date, ma col risultato che ci furono errori e dimenticanze, e per aggiustarli ci si vide costretti a inventare... il 30 febbraio 1712! La Gran Bretagna lo adottò con il New Style Act nel 1750, e non mancarono proteste popolari al grido di: "Give us our eleven days back!". La cosa più difficile, comprensibilmente, doveva essere di punto in bianco trovarsi a festeggiare le proprie feste in una data completamente diversa da quella osservata sino a quel punto da tempi immemorabili.

Più interessante è la vicenda dell'introduzione del nuovo stile, o in realtà del neo-giuliano, un malfunzionante miscuglio tra il calendario gregoriano e il paschalio giuliano, giunta solo nella prima metà del secolo scorso, nelle Chiese Ortodosse. Attorno al 1580, il Patriarca di Costantinopoli Geremia II Tranos aveva avuto contatti col Papa di Roma, e pare fosse disponibile ad introdurre pure nella Chiesa greca il nuovo calendario. Al di là della figura controversa di questo Patriarca, in un sinodo tenutosi a Costantinopoli nel 1583, tra varie proposizioni che miravano a evitare la latinizzazione degli ortodossi della diaspora, i Padri sinodali anatemizzarono il nuovo calendario "creato da astronomi senza Dio"; secondo il sigillion sinodale, quanti desiderano questa innovazione "distruggono le usanze della Chiesa che abbiamo ricevuto dai nostri Padri".

Benché questa decisione non abbia valore dogmatico, fissa un punto molto importante: l'uso secolare non può essere interrotto senza gravi danni. E questo si vide perfettamente quando per l'introduzione del nuovo calendario al Patriarcato di Costantinopoli spinse nel 1922 il già patriarca di Alessandria ora eletto al trono fanariota, massone e più volte violatore di canoni, Melezio IV Metaxakis, seguendo una pista in verità già tracciata dai suoi predecessori Antimo VII e Gioacchino III. In Grecia, in un'epoca di panellenismo e trionfo della Megali Idea, per cui Costantinopoli sarebbe dovuta tornare greca entro pochi anni vista la sconfitta turca nel conflitto mondiale (speranza che sarà vanificata dal violento nazionalismo dei Giovani Turchi, che in quegli stessi anni iniziavano le purghe contro i Greci del Ponto, e dal pesante insuccesso militare dell'esercito greco nel 1924, che porterà peraltro alla caduta della monarchia), il Re gli venne incontro adottando a livello civile il calendario gregoriano nel 1923; il Santo Sinodo non ratificò subito l'adozione, e questo comportò alcuni problemi nella celebrazione della festa nazionale il 25 marzo / 7 aprile di quell'anno; il 10 marzo 1924 il Santo Sinodo decise di passare al neo-giuliano, e di tutta risposta i fedeli si accamparono a protestare sotto la Chiesa Metropolitana di Atene contro questa modifica dell'ordine tradizionale. Molto clero e una buona parte del popolo si rifiutò di cambiare le date tradizionali delle feste, e in una decina d'anni si andò costituendo la Chiesa dei Veri Cristiani Ortodossi di Grecia, detti comunemente paleoimerologhiti, cioè vecchio-calendaristi, che oggi conta tra i fedeli quasi il 10% della popolazione greca, e mediamente la componente più fedele e pia, e non solo religiosa per facciata, e ha ottenuto a fasi alterne nuova visibilità e fortuna grazie al suo strenuo opporsi all'ecumenismo, di cui la riforma del calendario è vista come primo passo.

Il decreto reale circa l'introduzione del nuovo calendario nel 1923. Ai punti 3 e 4 (parti sottolineate) si danno indicazioni per gestire le feste religiose, visto che ancora per un anno la Chiesa di Grecia avrebbe mantenuto il vecchio calendario.

Articolo del quotidiano Νέα Ἡμέρα dell'8 marzo 1924
circa le proteste dei fedeli contro l'introduzione del nuovo calendario

Il decreto dei Commissari del Popolo
circa l'introduzione del nuovo calendario
in Russia. Notevolmente, fu uno degli
ultimi atti ufficiali steso col vecchio stile
ortografico prima della riforma del 1918.

Contemporaneamente, tuttavia, in Russia il calendario gregoriano era stato introdotto nel 1917 dai bolscevichi e per la Chiesa adattarvisi sarebbe stato un passo verso lo stato ateo e anti-clericale, senza contare che in quegli anni essa aveva problemi ben più gravi da risolvere. Particolarmente i russi in esilio furono molto critici verso l'"avvicinamento al mondo" delle chiese che avevano adottato il nuovo calendario, e taluni sostennero apertamente la creazione delle comunioni paleoimerologhite.

A Metaxakis non interessava certo allineare il calendario al cielo, e infatti non lo fece (il neo-giuliano infatti è solo apparentemente uguale al gregoriano, in realtà accumula un ritardo diverso: praticamente, è un terzo, infondato astronomicamente e antitradizionale metodo di calcolo, che per accidens coinciderà col calendario gregoriano sino al 2800): gli premeva avvicinarlo alle chiese occidentali, in modo raffazzonato, per motivi ecumenisti, e al contempo seminare la divisione tra le chiese ortodosse in un momento già difficile. La chiesa bulgara, che adottò il nuovo calendario, era considerata eretica da tutte le altre; la chiesa di Romania barattò il nuovo calendario col titolo patriarcale per Bucarest, ma pure lì una buona fetta di popolazione rifiutò l'innovazione, e oggi si contano circa tre milioni di vecchi calendaristi in Romania, senza contare quelli all'estero.

C'è un bel video in cui padre Paisios, parlando con un fedele paleoimerologhita, pronuncia questa frase: «Τὸ νέο ἡμερολόγιο ἔκανε Πάπας, τὸ παλαιὸ εἰδωλολάτρης» - "Il nuovo calendario lo ha fatto il Papa, il vecchio lo ha fatto un idolatra (Giulio Cesare)". La frase, volta a minimizzare l'aspetto dogmatico del calendario, s'inserisce in un discorso più ampio in cui il padre Paisios critica non già l'uso del vecchio calendario (che del resto lui stesso usava sulla Sacra Montagna), bensì il movimento paleoimerologhita come modo di essere, divisivo della comunione dei fedeli greci, della stessa famiglia del suo interlocutore (la cui moglie era di nuovo calendario), e fanatico dacché ritiene che i neo-calendaristi si danneranno. Lo stesso discorso, tuttavia, al di fuori del caso specifico che riguarda la realtà dei vecchi calendaristi greci, si potrebbe fare al contrario: forse che l'adozione del nuovo calendario in alcuni paesi non ha portato divisione, incomprensione e distanza tra le varie Chiese Ortodosse?

(Continua...)

L'ultima domenica dopo l'Epifania in rito ambrosiano

C. De Predis, Guarigione del figlio lunatico,
miniatura di XIV secolo

di Nicola de Grandi

Il tempo dopo l’Epifania ambrosiano presenta caratteristiche interessanti e peculiari, specie in confronto con la corrispondente stagione liturgica romana. Infatti, in rito romano, sin dalla sua prima attestazione - il Lezionario di Würzburg, scritto nel 700 c.a. - vi è un numero elevatissimo di pericopi evangeliche assegnate a questo tempo liturgico, addirittura fino a superare il numero delle possibili domeniche prima della Quaresima. Con il Comes di Murbach, di un secolo successivo, il tempo dopo l’Epifania romano è già pienamente strutturato. 

In rito ambrosiano invece, come dimostrano i primi testimoni del suo antico ordo lectionum, il tempo dopo l’Epifania si forma solo molto gradualmente. Inoltre, in rito romano non si omette mai alcuna delle domeniche situate fra l’Epifania e l’inizio del tempo pre-quaresimale, al punto che le rubriche successive alla riforma tridentina prescrivono di recuperare le domeniche perdute trasferendole nel tempo dopo Pentecoste. Il ciclo delle Domeniche dopo l’Epifania è dunque considerato come un mosaico unitario, ciascuna delle cui tessere deve ogni anno essere presente, anche se in posizioni diverse. Di contro, in rito ambrosiano, le domeniche che in ogni anno non ricorrono vengono semplicemente omesse. Questo si spiega come memoria del fatto che esse furono aggiunte, attingendo largamente dai libri romani, per riempire lo spazio disponibile prima della Quaresima.

Unica, significativa eccezione, prevista già dall’ordo noto come “Beroldus novus” del 1269, è l’ultima domenica del tempo dopo l’Epifania - segnata sul messale attuale come “Sesta Domenica dopo l’Epifania”, e in quelli d’età pre-borromiana “Quinta dopo l’Epifania”, poiché la sesta non ricorre se non in casi molto rari.  Essa non può mai essere omessa, e i testi liturgici di questa domenica vengono sempre utilizzati per l’ultima prima dell’inizio del tempo pre-quaresimale. Per cercare di comprendere le ragioni di questa peculiarità è utile tornare ancora sinteticamente sulla storia del tempo liturgico dopo l’Epifania nei libri ambrosiani.

Il Codice di Busto, come ha dimostrato Mons. Borella, contiene tracce di un ordo lectionum molto antico, sicuramente precedente alla revisione di età carolingia del nostro rito. All’interno dello stesso codice, ed in particolare proprio per questa stagione liturgica, è inoltre possibile ravvisare fra il Capitolare e l’Evangelistario  prove di due fasi redazionali distinte e successive, in cui il Capitolare rappresenta lo stadio più antico. Il Capitolare registra infatti letture per le sole prime due domeniche dopo l’Epifania, senza segni di correzioni posteriori, mentre l’Evangelistario fissa le pericopi delle prime quattro, riportando inoltre correzioni nell’ordine delle stesse, allo scopo di avvicinarsi al modello romano. Terminato il ciclo delle domeniche dopo l’Epifania, inoltre, il Capitolare attesta uno stadio del tempo pre-quaresimale in cui ancora non è presente la Domenica in Settuagesima, mentre l’Evangelistario la registra già. In nessuno dei due codici è invece ancora presente un testo per la Quinta domenica dopo l’Epifania, di cui ci stiamo ora occupando.

Nell’Evangelistario dei Cardinali Diaconi (seconda metà del IX sec.), nel Missale Bergomense (metà IX sec.) e nel Messale di Biasca (fine IX sec.), ormai pienamente conformi alla risistemazione carolingia, compare lo stesso ordine delle letture delle prime quattro domeniche del tempo dopo l’Epifania del Busto “corretto”. Negli ultimi due, trattandosi di messali plenari, inoltre va gradualmente aggiungendosi anche l’eucologia. In questo ultimo codici si è inoltre ormai stabilizzato anche il testo evangelico per la “Quinta Domenica dopo l’Epifania”, che è tutt’ora conservato nel Messale Ambrosiano. Dobbiamo dunque concludere che essa si stabilizzò nell’ordo lectionum ambrosiano con l’intervento carolingio.

Esso è tratto dal XVII capitolo del Vangelo di San Matteo. Ne riportiamo di seguito il testo in traduzione: “Il quel tempo, si avvicinò al Signore Gesù un uomo che, gettatosi in ginocchio, gli disse: «Signore, abbi pietà di mio figlio. Egli è lunatico e soffre molto; cade spesso nel fuoco e spesso anche nell'acqua; l’ho già portato dai tuoi discepoli, ma non hanno potuto guarirlo». E Gesù rispose: «O generazione incredula e perversa! Fino a quando starò con voi? Fino a quando dovrò sopportarvi? Portatemelo qui». E Gesù gli parlò minacciosamente, e il demonio uscì da lui e da quel momento il ragazzo fu guarito. Allora i discepoli, accostatisi a Gesù in disparte, gli chiesero: «Perché noi non abbiamo potuto scacciarlo?». Ed egli rispose: «Per la vostra poca fede. In verità vi dico: se avrete fede pari a un granellino di senapa, potrete dire a questo monte: spostati da qui a là, ed esso si sposterà, e niente vi sarà impossibile.  Questa razza di demòni non si scaccia se non con la preghiera e il digiuno “. (Matt. 17, 14-20)

L’epifonema conclusivo fa sì che questa pericope acquisisca una intonazione chiaramente penitenziale, perfettamente consentanea al successivo tempo pre-quaresimale. Inoltre la pericope del Vangelo di Matteo, a differenza delle altre di questa stagione, non ha alcun parallelo nella tradizione romana, dunque il suo inserimento non può essere causata una volontà romanizzante. Come giustificare dunque la sua introduzione, e la peculiare funzione che essa assume nell’ordo lectionum ambrosiano?

Una acuta annotazione di Patrizia Carmassi ci instrada forse verso una possibile risposta. Il lezionario della Biblioteca Ambrosiana A 23 bis inf., risalente al XIII sec., ma certamente ricopiato da un antigrafo molto più antico, contiene un elenco di “lectiones” profetiche per tutto l’anno liturgico, e presenta una correzione molto significativa proprio sulla Quinta Domenica dopo l’Epifania. La rubrica “Dominica Quinta post Epiphaniam” vi è difatti cancellata con un tratto di penna, e sostituita con “Dominica in Septuagesima”. Dobbiamo dunque supporre che l’antigrafo da cui il copista stava traendo i testi non riportasse ancora la Settuagesima, ma solo la Quinta Domenica dopo l’Epifania. Accortosi del problema, il copista sentì di dovere operare una sostituzione - e non una aggiunta - di quest’ultima con la Settuagesima. I due testi dovevano dunque in qualche modo essere sentiti come alternativi nel loro ruolo di introduzione alla stagione pre-quaresimale. Scegliere la Settuagesima doveva comportare la cancellazione della Domenica Quinta come introduzione al tempo della Pre-Quaresima.

Possiamo forse trovare conferma a questa ipotesi nel codex Mediolanensis, un evangeliario sicuramente appartenente alla provincia ecclesiastica milanese che riporta note liturgiche di VII- VIII sec. Nella sua redazione originale esso, come il Capitolare di Busto, non prevedeva né le domeniche IV e V dopo l’Epifania né la Settuagesima. Tuttavia, in quello stesso secolo IX in cui i libri “propriamente ambrosiani” stavano subendo la revisione carolingia, furono aggiunte da una nuova mano le annotazione per le domeniche IV e V dopo l’Epifania, con gli stessi testi che si trovano nei messali ambrosiani. Non si aggiunse invece la Settuagesima, che in età carolingia già sicuramente esisteva. Evidentemente, anche in questo caso, il copista dovette considerare i due testi equivalenti e alternativi. Inserendo la Domenica Quinta, la Settuagesima risultava in qualche modo superflua. I compilatori dei due Messali di Biasca e Bergamo e l’Evangelistario dei Cardinali Diaconi invece, proseguendo sulla linea di una risistemazione generale del calendario liturgico che lascia meno “vuoti” possibile, optarono per inserire entrambe le domeniche. Una scelta più coerente nell’ottica ordinatrice propria della revisione carolingia, ma meno coerente da un punto di vista tematico.

Ma esiste una prova esterna ai codici fin qui elencati che possa giustificare l’uso della pericope matteana come introduzione al tempo pre-quaresimale? Esaminando le tradizioni liturgiche non romane, è possibile scoprire alcuni indizi.

Nella tradizione A del Rito Ispanico, la più antica delle due esistenti, conservataci dal Liber Commicus, datato dal VII al IX secolo, è presente una sola domenica pre-quaresimale denominata “ante carnes tollendas”. La pericope evengelica prevista per quel giorno è Matt. XVII, 1-20. Essa abbraccia dunque l’ampia porzione del capitolo XVII che va dalla Trasfigurazione all’episodio del figlio lunatico presente anche nella nostra pericope ambrosiana.

In due dei lezionari pervenutici dell’antico rito gallicano - quello di Luxeuil con note del VI sec. e quello frammantario conservato a Würzburg del VII sec. - la lettura della stessa Domenica, qui denominata “post Cathedram S. Petri”, è circoscritta a Matt. 17, 1-9: la Trasfigurazione. L’episodio della Trasfigurazione in molte tradizioni liturgiche - inclusa quella romana che legge questa pericope alla Seconda Domenica di Quaresima - è collegato al periodo di preparazione alla Pasqua. Infatti le figure di Mosè ed Elia, che appaiono accanto al Signore rivestito di gloria, sono considerate prefigurazioni dei catecumeni, in quanto compirono entrambi un digiuno di quaranta giorni per santificarsi prima di vedere Dio, così come faranno i catecumeni nei quaranta giorni precedenti alla Pasqua. Questa interpretazione è già nota al nostro S.Ambrogio, che vi accenna nel suo “Commento al Cantico dei Cantici” 15, 1857d: “Moyses in monte positus quadraginta diebus Legem accipiens, cibum corporis non requirebat: Elias ad illam festinans requiem, rogabat ut acciperetur anima sua a se: Petrus aspiciens et ipse in monte Dominicae resurrectionis gloriam, nolebat descendere, dicens: Domine, bonum est nos hic esse.” - “Mosè stando sul monte quaranta giorni per ricevere la Legge, non aveva bisogno di cibo per il suo corpo; Elia, affrettandosi al suo riposo, chiedeva che Dio prendesse la sua anima; Pietro vedendo anch’egli sul monte la gloria della Resurrezione del Signore, non voleva discendere e  disse: Signore, è bello stare qui”.

La tradizione mozarabica invece, come detto, prolunga l’estensione della pericope della unica “Dominica ante carnes tollendas” sino ad includere l’episodio del “figlio lunatico”. Come giustificare questa scelta? Sant’Isidoro di Siviglia (565- 636) nel suo “Sugli Uffici Ecclesiastici” legge l’esorcismo di Cristo al figlio lunatico come figura dell’esorcismo battesimale: «Exorcismus autem sermo increpationis est contra immundum spiritum in energumenis, sive catechumenis factus, per quem ab illis diaboli nequissima virtus et inveterata malitia, vel violenta incursio expulsa fugetur. Hoc significat lunaticus ille, quem increpavit Jesus, et exiit ab illo daemonium (Matth. XVII). Potestas autem diaboli exorcizatur, et insufflatur in eis, ut ei renuntient, atque, eruti a potestate tenebrarum, in regnum sui Domini per sacramentum baptismatis transferantur.» (De ecclesiasticis officiis, 83) -  «L’esorcismo è poi una preghiera deprecatoria contro ad uno spirito immondo pronunziata sui posseduti, o sui catecumeni, grazie a cui vengono espulse da loro e messe in fuga la malvagia potenza del diavolo, e la sua inveterata malizia. Questo è il significato di quel lunatico che rimproverò Gesù, e da cui uscì un demonio (Matt. XVII). Viene esorcizzata la potenza del diavolo e si soffia su di loro, affinché vi rinunzino e, strappati dalla potenza delle tenebre, siano portati nel regno del loro Signore attraverso il sacramento del battesimo».

Questa lettura tipologica di Sant’Isidoro incontrò grande fortuna nell’VIII secolo, tanto da trovarsi riprodotta quasi letteralmente nelle numerose “Expositiones” - florilegi di sentenze dei Padri sul rito del battesimo che furono inviate nell’anno 812, poco dopo la conquista carolingia della Langobardia Maior, in forma di lettera a Carlo Magno da numerosi Vescovi dell’Impero. Ci sono pervenute le versioni di Amalario Fortunato di Treviri, Jesse di Amiens, Teodolfo di Orléans, Leidrado di Lione e, in territorio italico, Massimo di Aquileia e Odilberto di Milano. Esse fanno tutte riferimento all’episodio del figlio lunatico in un contesto di preparazione al battesimo con queste parole: «Hoc significavit lunaticus ille quem increpavit Dominus Jesus, et exiit ab isto daemonium. Potestas autem diaboli exorcizatur et insufflatur in eis, ut ei renuntient; atque erepti a potestate tenebrarum, in regnum sui Domini, per sacramentum baptismatis, transferantur.» - «Questo fu infatti il senso di quel figlio lunatico, che il Signore Gesù rimproverò, facendone uscire un diavolo. Infatti, la potenza del diavolo viene esorcizzata in costoro [scil. nei catecumeni] e si soffia su di essi, affinché vi rinunzino; e affinché infine essi, rapiti dal potere delle tenebre, vengano portati, per mezzo del sacramento del battesimo, nel regno del Signore».

L’introduzione di questo episodio evangelico in preparazione al tempo quaresimale nelle tradizioni ispanica e ambrosiana può dunque certamente essere attribuito alla sua lettura figurale, testimoniata già nel VI secolo in Isidoro di Siviglia, ma poi largamente diffusa e accettata in tutto l’Occidente cristiano. Mentre dunque, fra i due episodi narrati nelle due pericopi contigue, entrambi interpretati come prefigurazione del battesimo, il rito ispanico inserisce nella preparazione alla Quaresima ambedue, il rito gallicano solo il primo, e la tradizione ambrosiana scelse di inserire solo il secondo. Dunque, mentre la pericope matteana della Trasfigurazione non figurò dunque mai nel “proprium de Tempore” del rito ambrosiano - nel nostro ordinamento essa è invece il Vangelo della festa di San Genesio - l’episodio del figlio lunatico divenne a tal punto caratterizzante della introduzione ambrosiana alla pre-quaresima che si stabilì la consuetudine, poi codificata già nel Beroldo Nuovo, di non ometterne mai la proclamazione prima dell’inizio del tempo pre-quaresimale.

Il demiurgo malvagio e la natura matrigna: le risposte al male nel mondo di chi ignora la Genesi - Risposte a un lettore

Riceviamo da un lettore e rispondiamo.

Sul giornale Libero, del 9 Febbraio, a firma di Vittorio Feltri, esce, in prima pagina, un articolo dal titolo spaventoso: “Chi ha creato la natura è peggio di Hitler”. Non si tratta di una domanda, bensì di un'affermazione.

E' solo una provocazione o è un irresponsabile attacco alla Fede delle persone? 

Il titolo sembra già presagire qualcosa di forte, di eccessivo, ma bisogna leggere attentamente tutto l'articolo per capire che ci troviamo davanti ad una negazione totale di Dio, ad un crudo attacco nei confronti dell'Onnipotente, sulle pagine di un giornale nazionale. 

Confesso che questo articolo, scritto da un uomo che ho sempre seguito con interesse, mi ha devastato. Non posso negare alcune considerazioni che Feltri fa sulla “violenza” della natura, se proprio dobbiamo usare questo termine. I terremoti esistono, esistono i tornado, gli uragani, le eruzioni vulcaniche ecc. e non posso negare nemmeno l'esempio che Feltri fa della mosca prigioniera nella tela del ragno o della caccia crudele del topo da parte del gatto. 

Il mio “problema”, ma credo sia il problema di molte persone come me, è l'incapacità di capire il senso di molte cose, il senso di questa natura così forte e, a volte, tragica. E in questa mia incapacità, l'irruzione di Feltri provoca terremoti e tsunami ben più violenti di quelli naturali da lui citati. 

La Chiesa ufficiale, chiamiamola così, non sembra accorgersi di certi attacchi e forse non è nemmeno interessata a rispondere, ma noi, che non siamo ancora schiavi del mondo, cosa possiamo rispondere al giornalista? 

Lo dico perché ritengo sia necessario trovare delle parole adatte, pacate e concrete, che possano reagire a quelle accuse così intense, e tranquillizzare gli animi più sensibili.

Grazie.

Giovanni Cismondi – Monfalcone 

***

Caro Giovanni,

prima del contenuto dell'articolo, voglio commentare un momento la lunga premessa che lo stesso Feltri fa per specificare la sua concezione decisamente ateistica. Senza entrare in considerazioni strettamente politiche, ma restando a livello di analisi filosofica delle ideologie, Feltri è la "penna", o l'intellettuale per usare un'espressione molto comune specie in ambienti di sinistra, di quell'ampia corrente che potremmo definire centrodestra neo-liberale. Essa si dispone al centro, con una tendenza vagamente conservatrice, all'interno del quadro rivoluzionario, scaturito dall'illuminismo e poi marcato dal liberalesimo, nel quale s'inserisce convintamente, sostenendone tuttavia una matrice classica e liberista. Questo schieramento non di rado utilizza ipocritamente dei concetti strumentali alle proprie bandiere ideologiche: purtroppo, tra questi strumentalizza pure la Fede, utilizzata come un mero bagaglio di valori etici e soprattutto culturali "conservativi", nemmeno tradizionali. Il fatto che i leader di questo schieramento si appellino sovente all'elettorato "cattolico" è una pura conseguenza del fatto che il sostrato culturale in Italia è quello - dopodiché, sono apertamente abortisti; in Grecia i loro omologhi si rivolgono all'elettorato "ortodosso", ma chiudono le chiese e sanzionano i vescovi; negli USA ai protestanti, in Israele ai giudei, in alcuni paesi islamici modernizzati ai musulmani. Non affermano la verità di una religione, ma la continuità di un concetto culturale che s'identifica superficialmente con un'identità religiosa qualsiasi, pur sempre in un'ottica liberale e indifferentista.

Feltri ha indubbiamente un rarissimo pregio: una franca schiettezza. Con la tale schiettezza, egli chiama con epiteti confacenti ma poco politically correct i sodomiti, pur - da buon liberale - non essendo in alcun modo contrario alle loro unioni "purché non diano fastidio". Parimenti, afferma senza problemi di essere ateo, mentre tanti suoi compagni d'idee si dicono a parole cristiani pur comportandosi in modo esattamente contrario.

Willem van der Velde il giovane, Tempesta, 1700
La contemplazione della potenza della natura ci
ricorda peraltro la nostra condizione di creature,
e ci apre la strada verso Colui che è potente,
perché in lui ricerchiamo la grazia e mediante
questa possiamo deificarci in lui sovra tali potenze.

Il problema della "natura cattiva" non l'ha certo inventato Feltri: se lo ponevano già gli antichi. Ad alcuni cristiani dei primi secoli, influenzati dal manicheismo, pareva talmente incomprensibile che arrivarono a "sdoppiare" Dio, credendo in un Dio buono "del Nuovo Testamento" e un Dio giusto ma malvagio "dell'Antico Testamento" (marcionismo), o addirittura sostenendo che il Creatore dell'antico testamento non sia Dio ma Satana, un demiurgo malvagio (manicheismo, gnosticismo, bogomilismo, catarismo...). Queste eresie, sono la risposta sbagliata nata in un'epoca in cui era incomprensibile non ammettere un Creatore, e talora giungevano a proporre in conseguenza un rifiuto estremo della corporeità e della materialità, per una idolatrica spiritualità totale, nella quale si travalicavano i limiti del cristiano contemptus mundi per arrivare all'automutilazione, al rifiuto del matrimonio e della procreazione, al martirio procurato (circoncellioni); la risposta di Feltri, che poi pare a tratti uno stadio embrionale un po' confusionario del cosiddetto (senza troppa esattezza) pessimismo cosmico delle operette leopardiane (alcune frasi rammentano da vicino il dialogo dell'Islandese e della Natura), è invece figlia diretta dell'illuminismo, dell'incomprensibile presunzione dei moderni di poter supporre un ordine senza ordinatore. Almeno Paley sosteneva che Dio c'era e che ha creato tutto e poi lasciato che andasse avanti da solo: certo discolpava Dio dal male del mondo, ma negava completamente l'azione continua di Dio nel mondo che ci è stata rivelata e provata.

Abbiamo visto risposte diverse e sbagliate a un medesimo problema, quello che S. Agostino - che era stato manicheo in gioventù - definì con questo interrogativo: Si Deus bonus, unde malum? Ma la risposta sta ovviamente nella Scrittura e nell'interpretazione dei Padri, purtroppo mai abbastanza conosciute. L'armonia originaria del cosmo è stata rotta dal peccato originale, dalla scelta deliberata dei protoparenti di mangiare dell'albero proibito e di conoscere il bene e il male, di privarsi dell'abito della grazia. Privi di tale abito, le bestie cui Adamo imponeva il nome e che soggiogava gli si sono rivoltate contro; la terra non regalò più frutti per il suo nutrimento, ma egli si vide costretto a lavorarla con fatica, e a patire le sofferenze che questa stessa gli apportava, appunto gli uragani, i terremoti, le inondazioni... certo talora, in casi particolarmente funesti, questi sono strumenti di Dio per punire il suo popolo e invitarlo alla conversione, ma generalmente sono il frutto del disordine, della disarmonia tra uomo e cosmo comportata dal peccato originale e rinnovata dai peccati degli uomini, i quali per conseguenza del peccato ancestrale hanno una tendenza intrinseca al trasgredire la legge divina, che solo l'ascesi e la ricerca della grazia possono vincere. L'uomo che vive nella grazia esperisce a livello personale l'armonia originaria del cosmo, e ne sono testimonianza i santi che hanno tranquillamente parlato agli animali selvaggi, come san Serafino di Sarov e san Sergio di Radonezh all'orso.

E' un concetto semplice, eppure sovente dimenticato; perché non è certo piacevole ammettere che le colpe degli uomini sono l'origine del male che si subisce. Solo la negazione della verità scritturale e della Genesi può portare ad ammettere le letture ateistiche della Natura Matrigna; pure la chiesa moderna nega, al pari degli atei, la veridicità storica della Genesi, del peccato originale: li interpreta simbolicamente, e con tale negazione cade nella trappola di non saper dare spiegazione al male. Ma noi che crediamo nella Scrittura e nella Rivelazione, che abbiamo a spartire con questi? Abbiamo già le risposte.

L'Inno "Ave Maris stella"

Un'immagine della Madre di Dio
γοργοεπήκοος, cioè "che ascolta
rapidamente" le nostre preghiere.

Oggi, 9 febbraio, ricorre nel rito bizantino l'apodosis della festa della Presentazione al Tempio; approfittiamo di questa ricorrenza, pure mariana, per pubblicare un contributo del nostro collaboratore Luca Farina sulla devozione alla Madre di Dio, attraverso l'inno del Vespro "Ave Maris Stella". 

Una delle componenti fondamentali della nostra fede è l’equilibrio: la Verità è spesso minacciata dai due estremi opposti. Accade per Nostro Signore Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo, contro le tesi dei monofisiti e degli ariani; così avviene per la Santissima Madre di Dio, schiacciata da un lato dalle definizioni mariolatriche (in senso stretto si vedano le dottrine palmariane, in senso largo alcuni autori ottocenteschi) e dall’altro dalla teologia dal basso, antropocentrica, quella dei teologi come Karl Rahner. Per rimanere nel sano equilibrio è necessario fare riferimento alla Tradizione, di cui i testi liturgici sono tesori sempre vivi e attuali.

Uno dei componimenti mariani che possiamo citare è l’inno Ave Maris Stella: ne proponiamo il testo seguito da note di commento.

Ave maris stella,
Dei Mater alma
atque semper virgo
felix coeli porta.

Sumens illud ave
Gabrielis ore
funda nos in pace
mutans Evae nomen.

Solve vincla reis,
profer lumen caecis,
mala nostra pelle,
bona cuncta posce.

Monstra te esse matrem,
sumat per te preces
qui pro nobis natus
tulit esse tuus.

Virgo singularis
inter omnes mitis,
nos culpis solutos
mites fac et castos.

Vitam praesta puram,
iter para tutum
ut videntes Jesum
semper collaetemur.

Sit laus Deo Patri,
summo Christo decus,
Spiritui Sancto
tribus honor unus. Amen.

La melodia gregoriana dell'inno

L’inno consta di sette quartine di senari non rimati, con accento sulle sillabe dispari. Fa eccezione il verso 3 della strofa 5, che doveva suonare come Culpis nos solutos; forse si tratta di errore per lectio facilior, portando il complemento oggetto nos in posizione forte.

Come per molti inni antichi, non si può stabilire con certezza il suo compositore. La devota attribuzione a San Bernardo, in quanto devoto alla Vergine, si rivela patentemente falsa, poiché l’inno si trova nel Codex Sangallensis 51 dell’omonima abbazia svizzera (esso è datato tra la fine dell’VIII e l’inizio del IX secolo), mentre l'abate cistercense visse tra il 1090 ed il 1153. Pertanto, i nomi proposti vanno filtrati con tale, significativo, terminus ante quem. Sarebbe accettabile una figura come quella di San Venanzio Fortunato (530-607), ma sarebbe quantomeno interessante da comprendere come egli possa essere l’autore di un testo come questo, tutto sommato semplice, e contemporaneamente di uno molto più complesso come il Pange lingua gloriosi proelium certaminis; sulla base di analisi metriche e retoriche il filologo Federico Leo lo pone tra le composizioni spurie del santo, e così concorda il suo collega Carl Weyman, nonché l’innologo gesuita Clemens Blume. Tra i nomi accettabili potrebbe figurare anche quello del monaco Paolo Diacono (720 circa-799). Sicuramente da scartare è invece Roberto II di Francia (972-1031).

Il componimento è stato inserito nell’ufficio romano, e la prima strofa è cantata in ginocchio. Esso si trova come inno dei Vespri delle feste mariane, se non dotate di testo proprio.

Nella prima strofa Maria è salutata come stella del mare: è un antico appellativo, che si trova anche nelle litanie lauretane e nell’antifona Alma Redemptoris Mater; la fonte biblica si situa nella visione avuta sul monte Carmelo e narrata in III Reg XVIII 41-45. L’immagine della Vergine come porta del cielo si trova anch’essa tanto nelle litanie quanto nella succitata antifona.

La seconda strofa mette in relazione l’incarnazione (tramite l’episodio dell’Annunciazione) con il peccato originale; molti commentatori notarono il gioco di parole tra Eva e Ave: si trova talvolta l’immagine di Maria come “nuova Eva”, da ben comprendere per evitare il pericolo di porre la Madre di Dio sullo stesso piano del Figlio nell’opera di redenzione (della dottrina eterodossa della corredenzione si è parlato qui, ndr).

Le strofe rimanenti non presentano immagini a mio avviso rilevanti, ma sono costituite, come è possibile leggere sopra, da invocazioni di vario tipo, fino a quella di condurre, così come fa una stella, verso il mistero divino.

Oltre alla versione gregoriana, l’inno è stato musicato da moltissimi compositori, dai rinascimentali Palestrina e Orlando di Lasso ai barocchi Monteverdi e Frescobaldi (nonché il luterano Bach), fino alle più recenti composizioni di Perosi e di Nino Rota (non sempre a scopo liturgico). Un inno semplice, ma che ha attraversato la storia della musica europea.

L'inno nella versione polifonica di Orlando di Lasso

Certamente l’idea della stella-guida ci può sembrare un po’ strana, forse antica e con un certo gusto romantico; era invece ben chiara ai naviganti che, prima dell’avvento di carte precise e di strumenti di orientamento, facevano grande affidamento sull’osservazione degli astri per comprendere la direzione da seguire. In un mare in tempesta come il nostro, la Vergine Santa accompagni i suoi fedeli nel cammino verso Nostro Signore Gesù Cristo. Devotamente, riscopriamo il canto di questo antico inno per ritrovare la sana devozione a Maria, senza derive eretiche o sentimentalistiche.