Ὕμνος εἰς τὴν Ἐλευθερίαν - I parte

La bandiera greca (a sinistra) e quella bizantina (a destra).
Quasi tutti gli edifici pubblici, ma anche le chiese, espongono
questi due indissolubili vessilli: quello greco, composto da
nove bande (quante le sillabe del motto nazionale,
ελευθερία ή θάνατος, "libertà o morte") bianche e blu, e dalla
croce greca, rappresenta la nazione ellenica; quello giallo con
l'aquila bifronte rappresentava l'Impero Romano e ora
rappresenta la Chiesa Ortodossa: l'unione indissolubile di
queste due bandiere, issate su aste culminanti con una croce,
rappresenta l'incrollabile fede cristiana della nazione greca.

In occasione della giornata mondiale della lingua greca, pubblico alcune strofe del poeta nazionale Dionysios Solomos (1), tratte dal suo poema patriottico Ὕμνος εἰς τὴν Ἐλευθερίαν, scritto nel 1823 sull'onda dell'entusiasmo per la da poco incominciata guerra d'indipendenza ellenica; tale poema, con la musica scritta nel 1828 da Nikolaos Mantzaros, diverrà poi, dopo l'indipendenza, l'inno nazionale. Il poema consta di 158 strofe (ancorché oggi siano utilizzate solo le prime due), di cui pubblichiamo qui le prime 16 strofe.

Dionysios Solomos, patriota di salda fede cristiana, come tutti i patrioti greci (2), a differenza di altri 'patrioti' contemporanei, decora i suoi poemi con moltissimi riferimenti alla propria tradizione religiosa (ancorché da queste prime strofe non sia completamente evidente): la guerra d'indipendenza, sin dalla comparsa dei primi gruppi 'sovversivi', κλέφτες e αρματολοί, era infatti vista come la rivalsa della Vera Religione sull'oppressore maomettano che da quattrocento anni occupava l'avito suolo; quattrocento anni, peraltro, durante i quali il patrimonio della cultura e della lingua elleniche poterono sopravvivere, nonostante i divieti e le restrizioni del 'tollerante' impero ottomano, solo grazie allo zelo e all'azione clandestina dei monaci ortodossi.

(1) Breve epitome sulla carriera del poeta nelle note a questo articolo.
(2) Si faccia attenzione a non cadere nell'errore di considerare l'indipendentismo greco sulla base di quel sentimento liberista e paganeggiante degl'intellettuali romantici europei (per citare un esempio notissimo, l'inglese Lord Byron): essi cercarono d'imporre, con la loro ingombrante azione esterna (che giunse persino a mettere una mai amata dinastia tedesca sul trono ellenico), il mito della ricostruzione di uno stato dell'età classica, mentre il popolo e gl'intellettuali greci avevano piuttosto il mito della ricostruzione di uno stato bizantino e cristiano. Per citare un esempio architettonico, che però riflette una mentalità politica e religiosa sottostante, il Πανεπιστήμιο, il complesso universitario di Atene, costruito dagli europei subito dopo la liberazione della città in stile neoclassico con tanto di statue di divinità pagane, fu a lungo contestato dagli Ellenici, che avrebbero preferito uno stile medievale-bizantino. Purtroppo, le manie anticristiane occidentali iniziavano già a farsi sentire...

Ὕμνος εἰς τὴν Ἐλευθερίαν

Traduzione italiana di anonimo ottocentesco.

Σὲ γνωρίζω ἀπὸ τὴν κόψη  τοῦ σπαθιοῦ τὴν τρομερή,  σὲ γνωρίζω ἀπὸ τὴν ὄψη,  ποῦ μὲ βία μετράει τὴ γῆ. Ἀπ᾿ τὰ κόκαλα βγαλμένη  τῶν Ἑλλήνων τὰ ἱερά,  καὶ σὰν πρῶτα ἀνδρειωμένη,  χαῖρε, ὢ χαῖρε, Ἐλευθεριά! Ἐκεῖ μέσα ἐκατοικοῦσες  πικραμένη, ἐντροπαλή,  κι ἕνα στόμα ἀκαρτεροῦσες,  «ἔλα πάλι», νὰ σοῦ πῇ. Ἄργειε νά ῾λθη ἐκείνη ἡ μέρα  κι ἦταν ὅλα σιωπηλά,  γιατὶ τά ῾σκιαζε ἡ φοβέρα  καὶ τὰ πλάκωνε ἡ σκλαβιά. Δυστυχής! Παρηγορία  μόνη σου ἔμεινε νὰ λὲς  περασμένα μεγαλεῖα  καὶ διηγώντας τα νὰ κλαῖς. Καὶ ἀκαρτέρει, καὶ ἀκαρτέρει  φιλελεύθερη λαλιά,  ἕνα ἐκτύπαε τ᾿ ἄλλο χέρι  ἀπὸ τὴν ἀπελπισιά, κι ἔλεες «πότε, ἅ! πότε βγάνω  τὸ κεφάλι ἀπὸ τς ἐρμιές;»  Καὶ ἀποκρίνοντο ἀπὸ πάνω  κλάψες, ἅλυσες, φωνές. Τότε ἐσήκωνες τὸ βλέμμα  μὲς στὰ κλάιματα θολό,  καὶ εἰς τὸ ροῦχο σου ἔσταζ᾿ αἷμα  πλῆθος αἷμα ἑλληνικό. Μὲ τὰ ροῦχα αἱματωμένα  ξέρω ὅτι ἔβγαινες κρυφὰ  νὰ γυρεύῃς εἰς τὰ ξένα  ἄλλα χέρια δυνατά. Μοναχὴ τὸ δρόμο ἐπῆρες,  ἐξανάλθες μοναχή,  δὲν εἶν᾿ εὔκολες οἱ θύρες,  ἐὰν ἡ χρεία τὲς κουρταλῆ. Ἄλλος σου ἔκλαψε εἰς τὰ στήθια  ἀλλ᾿ ἀνάσασιν καμιὰ  ἄλλος σοῦ ἔταξε βοήθεια  καὶ σὲ γέλασε φρικτά. Ἄλλοι, ὀϊμέ! στὴ συμφορά σου,  ὅπου ἐχαίροντο πολύ,  «σύρε νά ῾βρῃς τὰ παιδιά σου,  σύρε», ἐλέγαν οἱ σκληροί. Φεύγει ὀπίσω τὸ ποδάρι  καὶ ὁλογλήγορο πατεῖ  ἢ τὴν πέτρα ἢ τὸ χορτάρι  ποὺ τὴ δόξα σου ἐνθυμεῖ. Ταπεινότατή σου γέρνει  ἡ τρισάθλια κεφαλή,  σὰν πτωχοῦ ποὺ θυροδέρνει  κι εἶναι βάρος του ἡ ζωή. Ναί· ἀλλὰ τώρα ἀντιπαλεύει  κάθε τέκνο σου μὲ ὁρμή,  ποὺ ἀκατάπαυστα γυρεύει  ἢ τὴ νίκη ἢ τὴ θανή! Ἀπ᾿ τὰ κόκαλα βγαλμένη  τῶν Ἑλλήνων τὰ ἱερά,  καὶ σὰν πρῶτα ἀνδρειωμένη  χαῖρε, ὢ χαῖρε, Ἐλευθεριά!

Te dal filo spaventoso -  riconosco della spada, E dal guardo bellicoso -  che trascorre ogni contrada. Dalle sacre ossa uscita -  degli Ellen m'appari qua Nella prisca tua statura -  salve, oh salve, Libertà! Dentro a quelle dimoravi -  nel dolore peritosa. Ed un labbro tu attendevi, -  che dicesse: Oh, vieni e osa. A venir tardava il giorno, -  e silente tutto stava, L'offuscavano minacce -  e servaggio lo schiacciava. Sfortunata! Ché restava -  un conforto a te soltanto: Le grandezze antiche a dire -  e a narrarle pur nel pianto. E aspettando e aspettando -  liberale un' orazione, Una man battea l'altra -  per la gran disperazione. E dicevi: quando, ahi, quando -  levo il capo dallo speco? E dall'alto rispondeva -  di catene e pianti un'eco. Ecco allor levavi un guardo -  fosco e a' pianti mescolato E intrideva la tua veste -  greco sangue prodigato. Con le vesti insanguinate -  so che uscivi in guise ascose A impetrare in stranie terre -  nuove braccia generose. Solitario il piè si mosse, -  solitario il passo riede. Ardue son tutte le porte -  se 'l bisogno bussa e chiede. L'uno pianse sul tuo petto, -  l' altro un poco sospirò, Altri ancor t'offrì rispetto -  e crudele t'ingannò. Altri ahimé a cui tue pene -  eran gaudii voluttuosi Orsù, va' e i tuoi figli trova, -  vanne! dissero impietosi. A ritroso il piede fugge -  su le pietre e le cicorie, Svelto corre e i campi calca -  già preclari di tue glorie. In abbietta umiliazione -  chino sta 'l tuo capo mesto D'accatton che batte agli usci -  ed il viver gli è molesto. Ma ora sì, contro si batte -  ogni figlio tuo più forte, E non cessa d' agognare -  la vittoria ovver la morte. Dalle sacre ossa uscita -  degli Ellen m'appari qua Nella prisca tua statura -  salve, oh salve, Libertà!

Perché studiare il Greco?

Ogni tanto, anche Avvenire, il quotidiano dei vescovi modernisti, pubblica qualcosa di buono (purtroppo, non certo su temi religiosi...). Fonte. 

Il 9 febbraio è la Giornata mondiale della lingua greca, uno dei fondamenti della nostra civiltà e del nostro modo di pensare il mondo.

«A che serve studiare il greco, è una lingua morta»: questo il ritornello – se non il maleficio – che risuona da decenni, con molte responsabilità di intellettuali che, per immediata convenienza o per interna debolezza, hanno assecondato in varietà di forme quella Tirannia del Presente che ha finito per spegnere la loro stessa voce. E invece. Persino più forte di un Laocoonte avvolto nelle spire del serpente marino, il greco oggi resta vivo, non solo per i quasi venti milioni di ellenofoni nativi (dalla Grecia a Cipro alla diaspora ellenica nei continenti: si pensi al film del Mio grasso grosso matrimonio greco) o per i nostri studenti del liceo classico che si confronteranno con la prova scritta di greco alla maturità.

Resta vivo perché i miliardi di viventi che si esprimono con i più diversi idiomi sul pianeta ricorrono – troppo spesso senza saperlo – a parole greche nella loro vita di ogni giorno. È un loro destino necessario, e non “tragico”, sia che nutrano la “nostalgia” del passato, sia che “analizzino” i “problemi” della “politica”, sia che lavorino a “utopie” di futuro, non solo con la “matematica” o la “fisica” – discipline greche plurimillenarie – ma anche grazie alla più recente “cibernetica”.

In effetti, se potessimo visualizzare e in qualche modo soppesare la sostanza dei nostri pensieri, scopriremmo che sono fatti per la massima parte di “materia greca”. Essa è dentro di noi e ci alimenta, sul suo piano, così come sul loro piano fanno i “nutrienti” (carboidrati, proteine, vitamine) sulle cui proprietà veniamo ogni giorno avvisati.

Ma il mercato, e troppo spesso le istituzioni, insistono solo sui secondi trascurando la prima. Mettere in rapporto la recente “crisi” del debito pubblico greco con l’influsso del vocabolario greco antico sul lessico intellettuale europeo non aiuta granché, e resta solo una boutade pensare di ripianare quel debito con una tassa sovranazionale sulle parole greche entrate nell’uso comune.

Ma la questione del greco esiste e resiste, specie in Italia. Diversamente da quanto accaduto in altre tradizioni culturali, da noi la presenza culturale greca è “organica”, stratificata, diversificata, plurimillenaria. Inserita nel paesaggio, preziosa nelle biblioteche. E il nostro liceo classico, nel panorama degli studi superiori, resta l’unico a testimoniare di un percepito valore civile oltreché conoscitivo dello studio del greco.

La vitalità del tema greco è testimoniata da numerose pubblicazioni: alcune lo pongono sotto il più ampio coperchio del classico (per esempio gli einaudiani Futuro del classico, di Salvatore Settis, e A che servono i Greci e i Romani?, di Maurizio Bettini, mentre le Dieci lezioni sui classici di Piero Boitani sono edite dal Mulino), altre risultano invece più specifiche. Il greco è la “lingua geniale” nel bestseller di Andrea Marcolongo per Laterza mentre il Melangolo ripropone l’Elogio del greco antico di Jacqueline de Romilly e Monique Trédé, dove si ricorda ai lettori che quella lingua si è diffusa nel pianeta senza che nessuna autorità politica la imponesse con la forza. Nel Dizionarietto di greco scritto insieme a Edi Minguzzi per La Scuola, chi qui firma ha indicato etimologie e tracciato percorsi culturali del vocabolario greco inteso quale “macchina per pensare”' dell’Occidente.

In questo scenario va colto lo spirito della Giornata mondiale della Lingua greca, istituita dal governo greco a fine 2016 anche al fine di inserire la lingua greca nel Patrimonio immateriale dell’Umanità Unesco (dove compare anche la dieta mediterranea, per continuare con l’immagine già evocata). La data prescelta è il 9 febbraio, anniversario della morte di Dionysios Solomos (1798-1857), poeta nazionale della Grecia moderna nonché ammiratore del Foscolo e suo conterraneo (con Zacinto e il «greco mar»). Magna Grecia e Italia del Nord (dove Solomos visse per anni) (1) si uniscono nella festa della lingua greca, con molte celebrazioni locali (per esempio nei licei classici) e con iniziative promosse dalla Società filellenica nazionale: l’8 febbraio a Sant’Angelo in Formis (Masseria Adinolfi, ore 17), e il 9 febbraio a Milano, ore 18, Biblioteca Sormani, dove sette studiosi presenteranno “Lodi della lingua greca” presso la Sala del Grechetto.

Note di Traditio Marciana
(1) Dionysios Solomos visse alcuni anni a Venezia, frequentando per un anno il Liceo di S. Caterina fondato pochi anni prima da Eugenio Bonaparte, l'attuale Liceo Classico Marco Foscarini. Egli, nato appunto a Zacinto, fece una scelta opposta rispetto a Foscolo, scegliendo il greco come propria lingua poetica e la Grecia come propria patria, proprio nei gloriosi anni della guerra d'indipendenza ellenica (1821-1832); cionondimeno, egli padroneggiava assai bene anche l'Italiano, e all'interno della sua produzione si annoverano, oltre ai famosissimi poemi nazionali greci come Ὕμνος εἰς τὴν Ἐλευθερίαν ed Ἐλεύθεροι πολιορκημένοι, anche poemi in Italiano (La Distruzione di Gerusalemme o Ode per la prima Messa, e.g.), nonché traduzioni in greco di opere italiane (di Metastasio e Petrarca).

La Σταυροθήκη del Card. Bessarione

La storia del preziosissimo reliquiario della S. Croce, appartenuto al vescovo greco-ortodosso, poi Cardinale di Santa Romana Chiesa, Bessarione, colui che forse più d'ogni altro s'adoperò nel XV secolo -specie durante il Concilio Fiorentino- per riunificare gli orientali scismatici alla Chiesa Romana.

Articolo tratto da Bisanzio.

Il 29 agosto del 1463 il Guardian grando della Scuola grande della Carità (1), Marco da Costa, e altri confratelli si erano recati al monastero veneziano di San Giorgio Maggiore da Bessarione per nominarlo confratello d’onore al posto del cardinale Prospero Colonna da poco deceduto. In segno di riconoscenza, Bessarione donò alla Scuola un prezioso reliquiario contenente frammenti della vera croce e della veste di Cristo, già appartenuto a una principessa della famiglia imperiale e poi donato negli anni ‘30 da Giovanni VIII (1425-1448) al suo confessore Gregorio Mammas, futuro patriarca di Costantinopoli (1443-1450). Deposto dagli antiunionisti nel 1450, Gregorio III Mammas, riparò a Roma e donò a sua volta il reliquiario a Bessarione in punto di morte (1459). Bessarione stese l’atto di donazione del reliquiario con la precisazione che lo avrebbe tenuto con sé fino alla sua morte.

Nove anni piu tardi, sentendo prossima la fine e dovendo affrontare un viaggio duro e faticoso in Francia in qualità di legato pontificio, il cardinale dispose che il reliquiario venisse consegnato da tre suoi emissari che lo avrebbero portato da Bologna a Venezia. Fu così che il 24 maggio 1472 il reliquiario giunse in laguna e fu accolto prima in San Marco e poi con solenne processione portato
nella chiesa di Santa Maria della Carità e da qui nella sala dell’albergo della Scuola stessa. 
Nella missiva con cui Bessarione comunicava ai confratelli la sua decisione dichiarava anche che Ornandam curavi argento quo est conclusa: et adhibendam astam, ut ad gestationem in supplicationibus sit accomodata.
Il cardinale si era quindi premurato di impreziosire il manufatto e renderlo adatto a un uso processionale dotandolo di asta d’argento; l’intervento rinascimentale è da collocare, pertanto, in un momento precedente l’arrivo dell’oggetto a Venezia e da attribuire probabilmente a maestranze centroitaliane.
L’importante donazione fu onorata dalla Scuola della Carità con la realizzazione di un tabernacolo che la potesse degnamente custodire e a chiusura dello stesso venne commissionato a Gentile Bellini un dipinto che costituiva una sorta di pala feriale in grado di evocare l’oggetto sacro quando non era esposto.
Nella tavola, oggi conservata alla National Gallery di Londra, compare il cardinale Bessarione assieme a due confratelli inginocchiati ai piedi della stauroteca raffigurata in primo piano e di proporzioni maggiori del reale.

Gentile Bellini,

Il cardinale Bessarione e due membri della Scuola della Carità

in preghiera davanti al Reliquiario, 1472

National Gallery, Londra

 

Il reliquiario è formato di una croce a triplice trasversa col Crocifisso e piccoli dischi in smalto verde, incassata in una tavoletta smaltata a stelle d'oro entro la quale sono pure quattro piccole teche contenenti altrettante reliquie, due targhette in argento dorato con due mezze figure a sbalzo degli arcangeli Michele e Gabriele e due immagini di Elena e Costantino dipinte su vetro.

 

La croce a triplice traversa smontata ed aperta

La parte centrale anteriore è mobile, a saracinesca. Anteriormente è in legno con una parte fissa formante cornice ed una al centro mobile a guisa di saracinesca. Sui tre lati della cornice sono dipinte sette scene della Passione (la Cattura, la Derisione di Cristo, la Flagellazione, la Salita al Calvario, la Salita alla croce, la Deposizione dalla croce e la Deposizione nel sepolcro), separate da fasce di gemme e filigrana. Nella tavola di centro, mobile, è la scena della Crocifissione, con Gesù in croce tra il gruppo delle Marie da un lato (con la Vergine con il capo nimbato), San Giovanni, il buon centurione e i soldati dall'altro.

 

Il reliquiario con la tavoletta centrale inserita

 

La tavola rettangolare così composta è completata da un’asta d’argento di fattura rinascimentale, che si raccorda al resto del reliquiario con un sostegno a foglie e volute; il retro, infine, è ricoperto da una lamina, sempre in argento, divisa in due parti con una targa celebrativa del dono fatto alla Scuola Grande di Santa Maria della Carità da Bessarione, vescovo di Sabina, metropolita di Nicea e patriarca di Costantinopoli.

 

Il reliquiario senza la tavoletta centrale

 

Eccezion fatta per l'intervento d'innesto del reliquario sull'asta d'argento fatto realizzare dal cardinale in Italia, la stauroteca è interamente opera di maestranze costantinopolitane.

 

Lungo il bordo esterno della croce centrale una prima iscrizione recita:

Questo tipo della croce adorata in tutto il mondo viene adornato in argento da Irene Paleologina, figlia del fratello dell’imperatore, per la salvezza e remissione dei peccati.

Irene Paleologina è identificata con la figlia di Demetrio Paleologo, il più giovane dei figli di Andronico II e Teodora Comnena – fratello quindi di Michele IX co-imperatore dal 1295 alla sua morte nel 1320 - che fu despota di Tessalonica dal 1322 alla sua morte (1340 c.ca). Nel 1340 sposò Matteo Cantacuzeno, figlio dell'imperatore Giovanni VI Cantacuzeno, che fu nominato co-imperatore dal padre nel 1354 e persistette nel rivendicare il trono anche dopo l'abdicazione del padre (nel novembre dello stesso anno) fin quando non fu definitivamente sconfitto nel 1357 e si ritirò a Mistrà presso la corte del fratello Manuele, despota di Morea. Alla morte del fratello (1380) ne ereditò il titolo che mantenne fino alla sua morte (1383).

Il fatto che nell'iscrizione non vi sia alcun riferimento al marito, né al suo status di imperatrice, lascia supporre che il lavoro fatto eseguire e celebrato da Irene sia precedente al 1354.

Una seconda iscrizione indica Gregorio Confessore. Per la maggior parte della critica si tratta di un'aggiunta posteriore che indica il patriarca Gregorio III Mammas a cui la stauroteca fu donata dall'imperatore Giovanni VIII di cui era appunto il confessore.

Soppressa la Scuola della Carità con il decreto napoleonico del 1806, il prezioso reliquiario fu dapprima acquisito dal conte Luigi Savorgnan e poi dall’abate Celotti e da questi ceduto, nel 1821, all’imperatore Francesco I d’Austria.

Rientrata in Italia in seguito alle restituzioni conseguenti alla guerra del 1915-1918, la stauroteca

del cardinale Bessarione fu assegnata alle Gallerie dell’Accademia che nel frattempo avevano trovato sede proprio nell’antico complesso della Carità, venendo nuovamente collocata nel locale che fu l’antica sala dell’Albergo della Scuola.

Note:

(1) La Scuola della Carità, fondata nel 1260, era una delle più antiche tra le istituzioni laico-religiose di Venezia nonché la prima ad aver ricevuto l'appellativo di “grande” (tali erano solo le Scuole dei Battuti ovvero quelle che, come tipo di penitenza, imponevano ai propri fedeli la flagellazione).

Le vicende della Scuola, soprattutto economiche, permisero ai suoi sostenitori di acquistare nel corso dei secoli gran parte dell’area di proprietà del monastero adiacente, dando così la possibilità di erigere l’Albergo, nel quale ospitare i bisognosi, nonché di servirsi dei terreni vicini.
Nel 1806, a causa del noto editto napoleonico, anche questa scuola, così come le altre, venne soppressa e destinata, insieme alla Chiesa e al monastero, prima a sede dell'Accademia di Belle Arti e poi delle Gallerie dell'Accademia.

Gli Ortodossi ammettono le seconde nozze?

Ho sentito dire molte volte, sia da 'tradizionalisti' in polemica antiortodossa, che da modernisti al fine di tirar acqua al proprio mulino eretico, che gli Ortodossi ammetterebbero la celebrazione di seconde nozze dopo il divorzio. Quest'affermazione risulta come al solito falsa e tendenziosa. Ripubblico uno studio di don Nicola Bux, che egli scrisse quale postfazione per il libro "Dogma e liturgia", raccolta di scritti del compianto Card. Siri, pubblicata nel 2014.

È opinione diffusa che le Chiese orientali ammettano un nuovo matrimonio dopo il divorzio e diano la comunione ai risposati. Ma non è così: solo il primo matrimonio è celebrato come un vero sacramento.

di Don Nicola Bux

Recentemente, il cardinale Walter Kasper si è riferito alla prassi ortodossa delle seconde nozze per sostenere che anche i cattolici che fossero divorziati e risposati dovrebbero essere ammessi alla comunione.

Forse, però, non ha badato al fatto che gli ortodossi non fanno la comunione nel rito delle seconde nozze, in quanto nel rito bizantino del matrimonio non è prevista la comunione, ma solo lo scambio della coppa comune di vino, che non è quello consacrato.

Inoltre, tra i cattolici si suol dire che gli ortodossi permettono le seconde nozze, quindi tollerano il divorzio dal primo coniuge.

In verità non è proprio così, perché non si tratta dell’istituzione giuridica moderna. La Chiesa ortodossa è disposta a tollerare le seconde nozze di persone il cui vincolo matrimoniale sia stato sciolto da essa, non dallo Stato, in base al potere dato da Gesù alla Chiesa di “sciogliere e legare”, e concedendo una seconda opportunità in alcuni casi particolari (tipicamente, i casi di adulterio continuato, ma per estensione anche certi casi nei quali il vincolo matrimoniale sia divenuto una finzione). È prevista, per quanto scoraggiata, anche la possibilità di un terzo matrimonio. Inoltre, la possibilità di accedere alle seconde nozze, nei casi di scioglimento del matrimonio, viene concessa solo al coniuge innocente.

Le seconde e terze nozze, a differenza del primo matrimonio, sono celebrate tra gli ortodossi con un rito speciale, definito “di tipo penitenziale”. Poiché nel rito delle seconde nozze mancava in antico il momento dell’incoronazione degli sposi – che la teologia ortodossa ritiene il momento essenziale del matrimonio – le seconde nozze non sono un vero sacramento, ma, per usare la terminologia latina, un “sacramentale”, che consente ai nuovi sposi di considerare la propria unione come pienamente accettata dalla comunità ecclesiale. Il rito delle seconde nozze si applica anche nel caso di sposi rimasti vedovi.

La non sacramentalità delle seconde nozze trova conferma nella scomparsa della comunione eucaristica dai riti matrimoniali bizantini, sostituita dalla coppa intesa come simbolo della vita comune. Ciò appare come un tentativo di “desacramentalizzare” il matrimonio, forse per l’imbarazzo crescente che le seconde e terze nozze inducevano, a motivo della deroga al principio dell’indissolubilità del vincolo, che è direttamente proporzionale al sacramento dell’unità: l’eucaristia.

A tal proposito, il teologo ortodosso Alexander Schmemann ha scritto che proprio la coppa, elevata a simbolo della vita comune, “mostra la desacramentalizzazione del matrimonio ridotto ad una felicità naturale. In passato, questa era raggiunta con la comunione, la condivisione dell’eucaristia, sigillo ultimo del compimento del matrimonio in Cristo. Cristo deve essere la vera essenza della vita insieme”. Come rimarrebbe in piedi questa “essenza”?

Dunque, si tratta di un “qui pro quo” imputabile in ambito cattolico alla scarsa o nulla considerazione per la dottrina, per cui si è affermata l’opinione, meglio l’eresia, che la messa senza la comunione non sia valida. Tutta la preoccupazione della comunione per i divorziati risposati, che poco ha a che fare con la visione e la prassi orientale, è una conseguenza di ciò.

Una decina d’anni fa, collaborando alla preparazione del sinodo sull’eucaristia, a cui partecipai poi come esperto nel 2005, tale “opinione” fu avanzata dal cardinale Cláudio Hummes, membro del consiglio della segreteria del sinodo. Invitato dal cardinale Jan Peter Schotte, allora segretario generale, dovetti ricordare a Hummes che i catecumeni e i penitenti – tra i quali c’erano i dìgami –, nei diversi gradi penitenziali, partecipavano alla celebrazione della messa o a parti di essa, senza accostarsi alla comunione.

L’erronea “opinione” è oggi diffusa tra chierici e fedeli, per cui, come osservò Joseph Ratzinger: “Si deve nuovamente prendere molto più chiara coscienza del fatto che la celebrazione eucaristica non è priva di valore per chi non si comunica. […] Siccome l’eucaristia non è un convito rituale, ma la preghiera comunitaria della Chiesa, in cui il Signore prega con noi e a noi si partecipa, essa rimane preziosa e grande, un vero dono, anche se non possiamo comunicarci. Se riacquistassimo una conoscenza migliore di questo fatto e rivedessimo così l’eucaristia stessa in modo più corretto,vari problemi pastorali, come per esempio quello della posizione dei divorziati risposati, perderebbero automaticamente molto del loro peso opprimente.”

Quanto descritto è un effetto della divaricazione ed anche dell’opposizione tra dogma e liturgia. L’apostolo Paolo ha chiesto l’auto-esame di coloro che intendono comunicarsi, onde non mangiare e bere la propria condanna (1Cor 11, 29). Ciò significa: “Chi vuole il cristianesimo soltanto come lieto annuncio, in cui non deve esserci la minaccia del giudizio, lo falsifica”.

Ci si chiede come si sia giunti a questo punto. Da diversi autori, nella seconda metà del secolo scorso, si è sostenuta la teoria – ricorda Ratzinger – che “fa derivare l’eucaristia più o meno esclusivamente dai pasti che Gesù consumava con i peccatori. […] Ma da ciò segue poi un’idea dell’eucaristia che non ha nulla in comune con la consuetudine della Chiesa primitiva”. Sebbene Paolo protegga con l’anatema la comunione dall’abuso (1Cor 16, 22), la teoria suddetta propone “come essenza dell’eucaristia che essa venga offerta a tutti senza alcuna distinzione e condizione preliminare, […] anche ai peccatori, anzi, anche ai non credenti”.

No, scrive ancora Ratzinger: sin dalle origini l’eucaristia non è stata compresa come un pasto con i peccatori, ma con i riconciliati: “Esistevano anche per l’eucaristia fin dall’inizio condizioni di accesso ben definite […] e in questo modo ha costruito la Chiesa”.

L’eucaristia, pertanto, resta “il banchetto dei riconciliati”, cosa che viene ricordata dalla liturgia bizantina, al momento della comunione, con l’invito Sancta sanctis, le cose sante ai santi.


Ma nonostante ciò la teoria dell’invalidità della messa senza la comunione continua ad influenzare la liturgia odierna.